Soumission anonyme à MTL Contre-info
Chaque génération doit, dans une relative
opacité, affronter sa mission: la remplir ou la trahir
– Frantz Fanon
Notre génération fait face à un mur. Et par génération, nous n’entendons pas le découpage en tranches d’âge bien convenu, mais plutôt l’ensemble de ceux qui, à une période donnée, se posent les mêmes questions, font face aux mêmes problèmes. Le mur contre lequel nous butons est celui du sens. C’est lui qui fait de nous des orphelins. Orphelins politiques; orphelins de formes, d’explications, de mots pour donner sens à la conflictualité historique à laquelle nous prenons part. Comme le disait Jacques Camatte en 1973:
« Tous butent contre ce mur et sont renvoyés plus ou moins loin dans le temps. Il est la limite d’un ensemble praticothéorique au sein duquel une combinatoire est possible. Certains accomplissent de très amples trajectoires. Ils vont du léninisme au situationnisme pour revenir à un néo-bolchevisme en passant par le conseillisme. »
Cet effet de rebond est toujours présent: certains deviennent marxistes en rebondissant sur l’échec d’une lutte territoriale, d’autres deviennent formalistes en rebondissant sur l’échec de la communauté, et d’autres encore deviennent mouvementistes en rebondissant sur l’échec de leur groupe. Tous cherchent dans ces différentes formes la réponse qui éclairera la situation et les armera.
C’est que notre période d’expérimentation se distingue de ce qui caractérisait le cycle de lutte précédent. Les mêmes questions n’ont plus les mêmes réponses. Ce qu’avaient en commun les différentes perspectives révolutionnaires du 20e siècle, c’était le programmatisme. En résumé: la révolution sera le fait de la montée en puissance du prolétariat, en tant que classe, de sa réappropriation du mode de production capitaliste. Anarcho-syndicaliste, socialiste, trotskiste ou maoïste, de là partaient l’ensemble des manières de penser le renversement de la société capitaliste, chacun la pointant du doigt comme l’ennemi à abattre. À présent, nous nous retrouvons avec une capacité de lisibilité stratégique beaucoup plus faible que ceux qui nous ont précédés. Comment briser le mur du sens sur lequel nombreux rebondissent depuis quelques décennies?
De notre côté, le sens a longtemps été lié à notre expérience de la politique: le refus du monde et l’expérimentation dans ce refus, la tentative d’en faire une communauté. Un rapport commun à la politique est ce que nous pourrions nommer une compréhension subjectiviste du sens de l’engagement, un rapport existentiel à la politique. Cette manière de penser les choses, celle qui dit « je choisis de lutter parce que c’est une manière de vivre intense, pleine », se dément au moment où la politique apparaît comme redondante plutôt que nouvelle, quand l’intensité quitte le terrain de la politique, quand la communauté se déchire. On poursuit ailleurs la folie du mouvement, dans le couple, le travail, l’art, ou alors on s’abandonne à sa folie propre. À cette manière de penser répond une conception objectiviste du sens, celle qui dit que « la révolution sera le résultat d’une montée en pouvoir progressive des masses », que l’histoire pointe indéfectiblement dans cette direction. Celle-ci se décompose à mesure que le mouvement ouvrier se fait avaler par le monde du capital et que le langage de la contestation vient renforcer la construction politique du pouvoir. L’emphase sur la détermination historique de la révolution, dictée par les conditions matérielles objectives se défait au fil des mouvements qui meurent sans tentative d’insurrection et sans construction d’un contre-pouvoir, à mesure que les tentatives de révolution font naître de nouveaux gouvernements tout aussi lamentables que ceux qu’elles laissent derrière.
Sans tomber dans l’une ou l’autre de ces impasses ni nier la force que porte chacune, nous pouvons dire: la révolution n’est pas nécessaire – comme nécessité inéluctable de l’Histoire – mais elle est réellement possible. Nous pensons que faire grandir cette possibilité, et la possibilité d’être, en son sein, une force éthique aussi bien que politique, implique de poser la question de l’organisation. Le problème de l’organisation concerne le temps qui sépare notre présent d’une révolution possible. Ce temps est celui des questionnements et des tentatives politiques, mais aussi de l’expérience éthique qui nous lie à ce pari. Car si la révolution est seulement possible, il est aussi possible qu’elle n’advienne pas, que se poursuive le cours catastrophique des choses. C’est pourquoi il faut se rendre capable de la choisir à chaque fois que cette décision s’impose.
C’est dans cette optique que ce texte vise à contribuer, localement et à l’échelle internationale, au débat sur les formes organisationnelles révolutionnaires. Dans le cycle de lutte qui se termine, la destitution a été un moteur fort. Plutôt que de clore cette séquence en niant ce qu’elle a porté, il est crucial d’en tirer les conséquences et d’ouvrir une nouvelle phase d’expérimentation politique. Il est possible de renforcer les intuitions qui se sont avérées justes et de décortiquer celles qui nous ont égarés par le partage de fictions communes: la destitution, le camp et le noyau révolutionnaire. Elles sont autant d’outils qui peuvent changer notre rapport à ce qui se joue sur les scènes de la politique que nous rencontrons. Nous ne sommes pas seuls à chercher des réponses. C’est ce qui pousse chacun à chercher, malgré les différences de langage, malgré l’écart entre les expériences, ce qui nous rapproche et si ce que nous avons en commun nous semble suffisant. Nous commençons à peine.
Mouvements destituants
La destitution s’est affirmée de manière éclatante par le slogan « ¡Que se vayan todos! »[1] qui fut le mot d’ordre du mouvement argentin du début des années 2000. Dans les années qui ont suivi, la même agitation s’est propagée, traversée d’un refus non seulement du monde tel qu’il est, mais plus encore d’un refus de chercher une fin qui viendrait clore telle ou telle séquence politique. Il s’agissait d’en finir avec toutes les conceptions du « changement social », et avec l’horizon de la prise de pouvoir. « Fuck toute », disaient au Québec les grévistes étudiants de 2015. De la même manière, il y a aujourd’hui quelque chose qui se passe à l’échelle mondiale, dans l’exacerbation d’une violence politique de la rue qui ne se prévaut d’aucune légitimité, qui ne repose sur aucun sujet clairement identifiable et ne se justifie d’aucun projet de société.
En 2008, Mario Tronti disait, contre sa propre grammaire politique léniniste, qu’une autre histoire était en train de s’ouvrir, une histoire dans laquelle la logique de la révolte ne se rapporte plus à un projet de construction de quelque chose, mais consiste entièrement dans la mise en crise de ce qui est; elle n’est plus tant politique, qu’éthique. La révolte éthique, pour Tronti, traduit l’état de crise dans lequel se trouve la subjectivité ouvrière comme porteuse d’un projet positif. C’est la débâcle du programmatisme. Ce qui se révèle dans ce type de révoltes, c’est bien cette dimension de refus de la totalité du modèle social qui ne laisse place à aucune extériorité, s’immiscant jusqu’aux aspects les plus intimes de nos vies. L’éthique fait ainsi surface dans les révoltes contemporaines puisqu’elle rend compte de l’emprise totalisante de la domination, ce que les réponses politiques classiques n’arrivaient pas à faire. Plus encore, ce qui est mis en jeu et combattu dans ces révoltes n’est pas un ennemi qui pourrait se concevoir comme totalement extérieur à nous, mais également quelque chose qui nous traverse. C’est non seulement l’institution ou la marchandise, mais le besoin que nous en avons, leur emprise sur nous. C’est un certain rapport au monde, des manières de penser, de faire, d’aimer qui sont bouleversées. L’hypothèse destituante suppose donc que d’autres formes-de-vie peuvent s’inventer à partir de ce refus du monde. Certains éléments centraux de la tradition révolutionnaire classique sont alors évacués: la prise du pouvoir d’État, la déclaration d’une nouvelle constitution ou le décret, par le haut, de nouvelles institutions révolutionnaires.
L’hypothèse historiciste, selon laquelle la destitution est « la dynamique de l’époque après la défaite du mouvement ouvrier » constitue un des usages possibles du concept de destitution, un usage descriptif. Bien que fort intéressante, cette analyse demeure insuffisante, car elle propose une vision unilatérale de ce qui a lieu dans les situations politiques. Celles-ci sont en réalité ambivalentes. Comme Kiersten Solt l’affirmait dans sa critique d’Endnotes: « les soulèvements contemporains sont le site d’une rencontre conflictuelle entre des gestes destituants et des forces constituantes. » Bien que plus précise, cette affirmation ne nous convainc pas complètement non plus. La pensée politique qui en découle demeure limitée. Il faut penser plus loin que l’opposition entre gestes destituants et force constituante, parce qu’elle ne permet pas d’imaginer ce que pourrait être une force destituante. Notre rôle en tant que révolutionnaires ne peut se réduire à la diffusion ou à l’explicitation de certains gestes posés au sein des mouvements. C’est la limite qu’ont rencontré aussi les hypothèses comme celle de Memes with force, Memes without end, ou encore la généralisation des gestes comme ceux du cortège de tête et du black bloc. En donnant la centralité aux formes inventées dans les brèches qu’ouvrent les révoltes, il n’est même plus assuré qu’une telle pensée de la destitution soit une pensée de la révolution.
Dans les récents débats, beaucoup de choses ont été écrites sur ce qu’est la destitution en tant que geste négatif dans l’époque, et pas assez sur ce que devrait être une position révolutionnaire destituante. Il s’agit de savoir faire la différence entre une description historique et un geste de prescription politique. Partir du constat que des dynamiques destituantes sont à l’œuvre, sans se limiter à en faire la description, représente un premier pas vers la formulation d’une position destituante. À partir de celle-ci, nous voyons cependant deux chemins se tracer: la destitution de la politique et la politique de la destitution. Notre objectif dans ce texte est de nommer quelques-unes des impasses que nous voyons dans ce que nous appelons destitution de la politique pour ensuite proposer les contours d’une politique de la destitution.
La destitution de la politique
Ce que montrent les mouvements des places, les ZAD, les insurrections des dernières années et les « non-mouvements » dans lesquels la vie se réinvente en luttant, c’est avant tout une distance insurmontable entre les aspirations des vies qui entrent en lutte et leurs traductions politiques, y compris par les organisations les plus radicales. La destitution désigne ce constat qu’il n’y aura plus d’organisation fédératrice de toutes les revendications, aucune en tous cas qui ne serait pas une arnaque s’inscrivant dans un rapport de négociation, aucune qui ne serait pas pour l’État. Si même les organisations « révolutionnaires » sont bien en deçà de ce qui se passe partout sur la planète lors du moindre sursaut insurgé, à quoi bon y tenir?
Dans les dernières années, une des réponses ayant émergé soutient qu’il faut plutôt tenir au partage de ces moments, à certaines expériences du monde, ainsi qu’au décalage éthique qui se révèle dans des situations polarisées. Comme l’avance le titre de la revue Entêtement, il s’agit de « tenir une sensibilité ».
Partout, dans cette époque, les « nous » représentatifs [les nous identitaires] se trouvent débordés par les « nous » expérientiels, si plastiques, si instables, mais si puissants. Les « nous » représentatifs sur lesquels cette société s’est édifiée ne comprennent pas cette irruption historique des « nous » expérientiels. Ils en sont littéralement terrifiés, traumatisés, révoltés. [2]
Une des formes de ce que nous qualifions de destitution de la politique postule que ce qu’il s’agit de faire grandir c’est cette distance entre l’éthique (les « nous » expérientiels) et la politique (les « nous » représentatifs). La désillusion généralisée à l’égard de la politique représentative et l’ouverture des questions au-delà de la logique de l’intérêt désignent certainement une ouverture dans laquelle il faut savoir plonger. La prise de parti pour l’éthique tend cependant à évacuer la possibilité d’un « nous » qui ne serait pas représentatif ni purement expérientiel, mais partisan. Une nouvelle idée de la politique peut naître de la faillite de son concept représentatif.
Si elles ne sont pas soutenues par une forme politique, les révoltes éthiques sont en proie à deux sortes de trahisons. La plus évidente est la trahison réformiste: une révolte contre la totalité du monde (y compris de notre manière d’en être) passe à l’histoire comme un mouvement contre un de ses aspects particuliers ou encore comme une victoire donnant lieu à un sentiment de progrès et de justice[3]. L’autre trahison est celle qui, prenant acte du caractère total de la remise en question du monde, oublie la centralité de la révolte dans l’émergence de cette vérité et, de là, se replie sur l’éthique. On se représente facilement les premiers: leaders de mouvements devenus politiciens, présidents d’ONG, gauchistes professionnels de toutes sortes. Les deuxièmes sont plutôt ceux qui, ayant fait l’expérience de la révolte, voient leur vie bouleversée et, tentant de faire sécession avec tout, rompent finalement avec la révolte elle-même. Entrés dans des mouvements par la porte politique, ils en ressortent par la porte éthique et tâchent de mettre en place un monde dans lequel cette manière d’être peut se déployer. Après l’ivresse des mouvements, nombreux sont ceux qui pensent les poursuivre ainsi.
La tentative d’une formulation politique à partir du repli éthique tend trop facilement à prendre le chemin vers ce que nous qualifions d’alternativisme. L’alternativisme est une des figures que nous associons à la destitution de la politique. Par une fixation sur les projets en tant que projets, elle offre la possibilité de plaire à tout le monde. Pour les radicaux, l’horizon alternativiste est celui de la contre-société, alors que pour les réformistes, le changement surviendra par la diffusion progressive de ces pratiques au sein de l’économie. En somme, aucune lutte frontale avec l’hégémonie économiste, aucune pensée pour aller plus loin que « ce qui est possible, ici et maintenant » seulement l’abdication face au combat à mener. Qu’en lieu et place de foyers de luttes, radicaux et réformistes défendent plutôt la multiplication des circuits courts, de bio-régions ou de dispensaires de services communautaires, indique davantage la défaite historique des révolutionnaires que leur victoire idéologique.
Rapidement, l’infrastructure qui devait servir de support devient sa propre fin. En mettant en place des infrastructures qui ne sont pas d’emblée politiques, on voudrait pouvoir contribuer à une possible situation politique, voire à une crise future. Ainsi, dans sa version autonome, l’alternativisme traduit autrement une distance avec le tissu insurrectionnel et inscrit l’antagonisme dans un temps futur. Un jour viendra où ces terres nourriront les communards. Qui peut être contre la vertu? Dans tous les cas, la préfiguration d’un monde post-révolution, couplée d’une volonté de le construire dès maintenant, a pris le pas sur la construction d’une force politique.
Quelles formes après l’informalité
Jusqu’à récemment, l’emphase sur la révolte éthique se mariait facilement avec le refus de toute forme d’organisation. L’alternativisme a pu, pendant un moment, apparaître comme une voie sérieuse qui ne trahissait pas ce qui l’avait fait naître. Pourtant, alors qu’informalité et destitution ont semblé aller de pair, nous en avons vite ressenti la limite. Par toutes sortes de chemins, ces dernières années ont donc vu revenir en force la question de l’organisation.
L’organisation informelle, qui est l’option implicitement majoritaire dans le cycle de lutte actuel, est à bout de souffle et critiquée de toute part. La dynamique, qui s’est appuyée sur la récurrence des mouvements sociaux classiques dans lesquels des organisations réformistes ou pseudo-révolutionnaires pouvaient être débordées, critiquées, combattues, a connu son chant du cygne avec la pandémie. Passées les dernières irruptions insurrectionnelles, toute possibilité politique a été écrasée par la gestion autoritaire de la covid. La plupart des groupes informels pré-existants ont été réduit à leur implication dans divers projets (communautaires, d’aide mutuelle, de quartier, de centre social, de commerce, de revue), sinon à entretenir un rapport pessimiste, voire cynique à toute tentative politique. Bien sûr, il existe toujours des groupes informels qui maintiennent des rapports politiques, en participant à telle ou telle lutte, mais en tant qu’hypothèse, elle ne tient plus la route.
L’échec de la première phase d’expérimentations destituantes – qu’on pourrait délimiter par les deux premières décennies du 21e siècle –, a ainsi produit une réaction formaliste qui se manifeste par la création de groupes ouverts. Cette réaction croit ainsi pouvoir remédier à la faiblesse du mouvement révolutionnaire par l’entremise de solutions techniques: des structures formelles d’engagement qui permettent l’élargissement de la base d’organisation. Certains ont ainsi réagi à la faillite manifeste de l’informalité[4] en revêtant les vieux habits de la politique: à la structure de la bande, clandestine par sa nature même, ils opposent des groupes formels et publics, ouverts, visant à rompre l’isolement d’une politique condamnée comme groupusculaire. Mais étrangement, les vieux habits sentent les vieux habits. Le formalisme fait retour à des cadres d’analyse centrés sur des catégories sociales, comme la classe et d’autres marqueurs objectifs, ou encore (c’est souvent les deux) à des théories avant-gardistes de l’organisation.
Le mouvement du balancier a amené d’anciens tenants de l’informalité à répondre au problème du nombre, de l’engagement et de l’isolement par des structures publiques, et à l’indicibilité de leur contenu éthico-politique par de larges pétitions de principes (anticapitaliste, féministe, écologiste, etc.) Rapidement, leur publicité, présumée gage d’expansion et de propagation, entraîne davantage le sentiment d’être un peu trop exposé pour porter l’intensité désirée, ou pour en tirer de la force après coup. De plus, dans les moments critiques, les espaces ouverts n’assurent pas la confiance nécessaire pour se mettre réellement en jeu et le partage vague d’identité ou de principes ne génère pas d’engagement réel.
Chercher la solution au problème de la force dans un mode d’apparition, c’est poser la question à l’envers. L’organisation publique peut bien donner un sentiment de puissance momentané, mais celui-ci s’avère trompeur dans les moments où la police tente d’écraser systématiquement ce qui jaillit. À mesure que ces organisations publiques réussissent dans leur construction politique, elles sont défaites par la répression. Elles ne contiennent pas le germe de leur dépassement, mais de leur écrasement. À l’heure du resserrement sécuritaire propre au vacillement de l’ordre capitaliste mondial, il ne peut exister, dans l’espace public, de groupe ouvertement – et réellement – révolutionnaire.
Outre le problème de l’apparition, le retour à l’utilisation de fictions historiques désuètes ou des catégories sociologiques issues de la nouvelle critique ne peut redonner sens à la conflictualité contemporaine. Ces termes trouvaient leur force dans leur capacité à donner sens à ce qui était vécu. C’était des appareils de simplification, comme le sont toujours les concepts politiques. À présent, les pirouettes rhétoriques tout comme l’arsenal académique, nécessaires pour leur donner sens, témoignent de leur fragilité, non pas de leur force. Le programmatisme ne s’est pas épuisé car le mouvement ouvrier a été défait en tant qu’ennemi, mais plutôt parce qu’il a été avalé par le monde du capital. Tout ce qui faisait la force du mouvement ouvrier a été intégré dans le règne de l’économie. S’est perdu ce qu’il était possible de voir comme l’expression du prolétariat, ou comme le disait Marx, d’un « ordre qui est la dissolution de tous les ordres ». Le mouvement ouvrier est né dans l’économie, rien de surprenant qu’il y meurt.
Pour beaucoup, la tentation est grande de se ressaisir de la lutte des classes comme explication générale. Elle sert de béquille analytique dans leur recherche de la puissance que ces hypothèses historiques ont réellement fait exister. Au lieu de prendre cette voie, nous nous demandons: quelle force fut rendue possible par l’hypothèse de la lutte des classes?
Même si les terminologies du passé ne peuvent nous permettre de saisir la complexité des évènements qui surgissent, il n’en reste pas moins que les fictions sont des choses sérieuses. Nous avons besoin de fictions pour croire à la réalité de ce que nous vivons. La tâche politique la plus urgente est celle de trouver et mettre en partage les termes qui donnent sens à nos expériences, à ce qui s’oppose à la domination, à l’exploitation, à la destruction, à toutes les formes que prend le pouvoir. L’argent est une fiction, tout comme l’État et la loi. Il faut opposer nos fictions à celles qui nous sont imposées. Combinés au concept de destitution, le noyau et le camp révolutionnaire permettent à présent de récapituler la conflictualité historique.
L’organisation d’une force destituante
La destitution implique une « mise en crise de ce qui est », un refus total du monde. La posture que nous qualifions de destitution de la politique s’inscrit dans cette négativité. Cependant, en raison de son rapport ambigu à la conflictualité, elle ne parvient pas à prendre part à l’élaboration d’une force révolutionnaire – une puissance à même de faire face aux forces constituantes autrement qu’en appelant à la désertion. Par ailleurs, la réponse formaliste publique, le renouvellement de l’anticapitalisme, échoue nécessairement à répondre aux exigences de clandestinité qu’impose le pouvoir.
Comme nous l’affirmons plus haut, bien que des dynamiques destituantes soient à l’œuvre dans les mouvements contemporains, elles sont trop souvent recouvertes par la pacification, l’ordre et le règne de la normalité. Pour Idris Robinson, la tâche des révolutionnaires serait de dévoiler les dynamiques destituantes de manière à interrompre l’ordre des choses. Plutôt que de dire que la destitution est immanente aux révoltes contemporaines, il affirme que la situation conflictuelle ingérable est en réalité le fruit de l’organisation d’une force destituante. Il faut alors « organiser une puissance capable de produire un ennemi diamétralement opposé, et de provoquer ainsi un affrontement si sauvage qu’il débouche sur une situation totalement ingérable, incontrôlable et ingouvernable. »
On conviendra qu’il n’y a aucun interrupteur apte à déclencher magiquement un affrontement si sauvage qu’il débouche sur une situation totalement incontrôlable. Ce qui est possible, c’est de rechercher, pousser, révéler les antagonismes contenus dans chaque situation. Il faut, a minima, reconstruire un imaginaire de la conflictualité politique, et chercher ceux et celles qui peuvent s’accorder sur la même démarche. Si la destitution de la politique s’est posée pour l’instant dans ses refus, le contenu de ce que pourrait être une politique de la destitution reste à élaborer. La question est donc de savoir comment développer une force politique capable de renforcer la polarité révolutionnaire au sein des situations, de rendre l’option destituante plus forte. Comment s’assurer « qu’il n’en reste aucun »?
Munir la destitution d’une politique permet d’imaginer un contenu positif aux différents refus qu’elle pose. La politique qu’on tente ici de décrire touche à la manière dont nous demeurons fidèles aux situations de rupture du cours ordinaire des choses, afin que ce qui s’ouvre dans ces situations ne se referme pas dès que la normalité reprend son cours. Badiou avait donné cette formule juste en écrivant que le parti est ce qui organise la fidélité à l’événement émancipateur, en portant le plus loin possible ses conséquences. Ce qui se révèle alors, et ce à quoi il s’agit de rester fidèles, est la vérité suivante: la normalité de l’économie n’est pas la seule voie imaginable, il est possible de faire des choix basés sur d’autres logiques. Il faut politiser les refus qui émergent dans la révolte et qui peuvent bouleverser irréversiblement nos vies en s’inscrivant en nous. Si les révoltes éthiques ont une force d’irruption, le défi est de trouver les formes politiques qui les font durer dans le temps, les énoncés qui les rendent partageables au-delà de l’expérience. Rester fidèles à cette vérité implique de continuer à nourrir ce bouleversement. Cette densité partagée existe contre l’économie et impose nécessairement quelque chose qui dépasse notre vie propre. De là, la politique convoque la pensée d’un « nous » auquel on se sent appartenir, qu’on doit toujours tenter d’inscrire dans un horizon, comme participant d’un camp.
Une inclinaison contemporaine, profondément libérale, nous incite à l’inverse à conclure qu’il faut se soustraire à l’implication dans un groupe, que « ma vie, c’est mes choix ». Finalement, il serait plus intéressant de naviguer dans la misère affective du libéralisme existentiel que de s’engouffrer dans ce qui risquerait de devenir une dérive groupusculaire. La critique du militantisme que nous avons nous-mêmes répandue était en fait trop soluble dans l’époque[5]. Pour sortir de cette impasse, nous croyons qu’il est nécessaire de formaliser des espaces politiques. Formaliser, au sens de donner forme et mettre en mots. Clarifier les contours d’une position, voir qui la partage, quelle est sa porosité, quelles sont les manières de s’y rapporter et de la rendre plus forte.
Nous faisons l’hypothèse qu’il est possible de formaliser nos positions sans trahir notre appartenance à un « nous » plus grand, celui des insurgés, notre parti historique. En d’autres mots, il faut se donner des formes et des appartenances politiques tout en sachant que les situations montreront leurs limites, qu’elles devront être dépassées. Nos organes partisans de coordination, nos noyaux révolutionnaires, ne doivent jamais perdre de vue leur rapport à une conspiration plus grande. Le plan visé demeure celui de la révolution dans le moment insurrectionnel. Tout le reste n’est que prolégomènes.
D’un côté, le « milieu révolutionnaire », largement caractérisé par l’informalisme et le refus de l’engagement n’est clairement pas à la hauteur. Par peur d’affronter le mur du sens ou par mauvaise conscience gauchiste, nous avons développé le réflexe de produire des espaces pour les autres – quitte à énoncer des demi-vérités auxquelles nous ne croyons pas dans l’espoir de gagner en nombre. En l’absence d’un espace permettant de mettre en jeu les orientations stratégiques – non pas en ce qui a trait à des luttes sectorielles, mais à l’horizon révolutionnaire –, les différentes tentatives organisationnelles sont vouées à produire de l’agitation radicale sans lendemain. De l’autre côté, les réponses formalisatrices actuelles sont insuffisantes pour rebâtir une force qui serait à même de faire exister et croître la possibilité révolutionnaire. Nous proposons ici de tracer les contours de cette force, le camp révolutionnaire, et de l’espace plus restreint à partir duquel nous le pensons, le noyau.
Construire le camp révolutionnaire
À la forme Parti, qui tenait il n’y a pas si longtemps dans son giron la grande majorité des organisations révolutionnaires, s’est substituée dans les dernières décennies la forme milieu. Ce qui lie aujourd’hui les révolutionnaires est essentiellement un ensemble de relations interpersonnelles implicitement politiques. Le milieu est un fantasme d’organisation, un agrégat sans horizon et presqu’accidentel qui se reproduit dans des dates ritualisées (salon du livre, manifestations annuelles, etc.), dans une esthétique radicale ou dans la création à tout vent de nouveaux projets qui mourront aussi vite qu’ils sont nés. Bien qu’il puisse concentrer de la force dans tel ou tel événement, il faut s’avouer que cette forme n’a pas produit la moindre clarification politique qui dépasse son microcosme dans la dernière décennie. Rien de très menaçant pour l’instant.
Cependant, il existe sans doute toujours quelque chose comme un « parti historique », une manière de nommer l’ensemble des gens et des gestes qui œuvrent activement à renverser le monde de l’économie et ses gouvernements. Si cette manière de se figurer les choses nous anime, nous croyons par contre qu’il n’est possible de former quelque chose comme un camp que dans la mesure où nous sommes réellement organisés. Il nous faut des fictions – des idées qui nous permettent de nous penser et de nous reconnaître – qui nous poussent à produire des formes. Un plan de consistance. Le camp révolutionnaire représente pour nous le lieu non seulement d’un partage d’idées, mais de la prise de parti active pour la révolution. Il doit servir d’espace de discussion, d’élaboration stratégique et d’organisation entre différents groupes. Si le camp est un espace, il n’est pas une institution qu’on pourrait répliquer avec ses codes et ses procédures. C’est plutôt une manière de penser la conspiration, une forme qui commence à se répandre. Le camp révolutionnaire est donc à la fois une hypothèse et un lieu concret d’organisation politique.
L’intérêt d’un espace tel que le camp est d’abord de remédier au caractère diffus et isolé des forces révolutionnaires. Dans une situation donnée, la coordination au sein du camp nous amène à penser des interventions plus puissantes, autant sur le plan tactique qu’au niveau du discours. Éviter de multiplier les appels et la confusion. Si nécessaire, penser les désaccords sur des bases politiques et stratégiques, et non pas sur des malentendus ou des embrouilles interpersonnelles. Hors mouvement, alors que les forces tendent à se replier sur elles-mêmes, le camp établit un espace où l’échange permet de tenir dans le temps. De la même manière, le camp offre une distance stratégique entre les forces qui le composent. Au lieu de la fusion, il permet leur mise en jeu.
Le camp ne forme pas un point d’énonciation, un nouveau sujet politique qui puisse agir et s’exprimer. Nous cherchons à organiser la conspiration: trouver les manières d’agencer les différentes forces en présence et sortir de nos impasses. Pour autant, le camp ne peut se réduire à un espace de représentation des éléments qui le composent. Chaque groupe ne devrait pas venir sous le mode du congrès – où tous cherchent à faire valoir les positions de son unité politique sur celles des autres –, ni sous celui de l’assemblée, de laquelle doit sortir une décision par décompte individuel. Les décisions qui y sont prises reposent sur la possibilité d’accords et d’initiatives transversales aux forces qui le composent: une situation nouvelle peut entraîner une prise d’initiative originale qui ne recoupe ni la division préalable, ni l’ensemble des groupes en présence, mais un nouvel ensemble. L’appartenance repose sur la rencontre de différentes positions, elle se doit d’être toujours réactualisée et d’autant plus sincère.
En plus de l’appartenance par le sens politique et le choix d’une fiction commune, nous croyons aussi au caractère génératif de l’engagement. Le camp doit se doter d’espaces formels et concrets qui ont une intériorité, qui sont liés à une présence et une participation actives: des espaces de discussion, de débat, de planification, de debrief, etc. Le degré de formalisation, ainsi que les caractéristiques des groupes qui le composent, la question de savoir s’il peut accueillir des individus ou seulement des groupes, restent toutefois à déterminer à partir des orientations de base que se donnent ceux et celles qui font usage de cet espace.
Bien que le camp ne nécessite pas que tous ceux qui y appartiennent aient les mêmes priorités, il présuppose néanmoins un critère et une orientation de base, qui sont de poser et de faire exister la question de la révolution. La capacité à dire nous, même si cela recouvre nécessairement des différences. Mais l’étiquette « révolutionnaire », appliquée à tout vent, ne saurait en être un gage d’appartenance. Le camp n’est pas le milieu ou le réseau qui ramasse toutes sortes de tendances avec leur prétention à la radicalité. Pour les forces qui appartiennent au camp, l’activité politique doit s’inscrire dans une stratégie qui peut s’expliciter. Sans cela se profile le problème d’une boîte noire capable de transformer par magie toute forme d’implication réformiste en activité révolutionnaire.
Évidemment, il est impossible de trancher hors de toute situation, ce qui définit exactement une position révolutionnaire. Cependant, cet exercice de discernement demeure fondamental, c’est par cette porte qu’il faut bien sortir, un jour, du tunnel de la déconstruction. On ne nous refera pas le coup du réformisme ni celui de la prise du pouvoir d’État. La révolution implique un bouleversement de l’ordre établi et des manières de vivre par les foules insurgées. Participeront au camp révolutionnaire tous ceux et celles qui œuvrent d’arrache-pied à l’avènement de ce bouleversement et décident de s’organiser sur cette base.
Former des noyaux denses
Quelles formes politiques se retrouveraient dans les espaces du camp révolutionnaire? Sans doute un peu de tout ce que nous avons connu: des groupes affinitaires, des petites cellules communistes, des bandes d’amis, des membres d’organisations politiques, des piliers de milieu, des gens qui tentent des paris dans des luttes territoriales, sur des enjeux sociaux ou économiques, etc. La composition serait sûrement variable en fonction des endroits, des niveaux d’intensité et des formes d’organisation politique qui leur sont propres. Nous croyons cependant que la formation d’unités politiques denses et déterminées changerait drastiquement la force d’un espace comme celui du camp révolutionnaire, et plus largement l’ambiance politique générale. C’est ce que nous nommons les noyaux révolutionnaires.
Une des limites actuelles que nous voyons est l’absence de position claire émanant des groupes organisés. Le groupe affinitaire de même que l’organisation formelle large font face à ce manque. Un noyau révolutionnaire devrait, pour formuler une position, se poser certaines questions: Quel est notre cadre d’analyse? Notre perspective stratégique sur les prochains mois, les prochaines années? Qu’est-ce que nous voulons prioriser? Pourquoi? Quelles lectures partageons-nous de nos expériences communes? De nos échecs et nos réussites? Il ne s’agit pas d’émettre de grands méta-récits, des explications universelles voulant englober toutes les expériences et les situations. La lecture que nous avons doit pouvoir s’ajuster à la situation et en émerger directement; du moment où elle demeure fixée, elle nous enferme. Il faut savoir mettre en commun un ensemble de considérations articulables et ainsi audibles et partageables par d’autres.
Les noyaux révolutionnaires sont le genre de formes politiques capables de réaliser ce travail en ce sens qu’ils constituent l’unité d’organisation politique la plus dense. Ce n’est pas la question du nombre au sein d’un noyau qui crée sa densité, mais bien la position politique qui est décidée par ceux qui le composent. Sa position ne saurait se résumer en des principes larges ou des identités partagées. Elle constitue plutôt une entente politique forte qui porte à conséquence.
L’absence de positionnement des groupes organisés participe à la confusion qui règne actuellement. Sans proposition sur la table, impossible de se comprendre ou de se situer les uns par rapport aux autres autrement que par des effets de distinction; l’interpersonnel prend le dessus sur le politique. Par définition, une position est à la fois l’une des coordonnées qui permettent de situer un objet par rapport à un autre et l’orientation que cet objet prend selon son horizon. Le noyau doit être un point d’énonciation. Prendre position signifie poser, énoncer et formuler, comme un parti à prendre, une lecture du monde à laquelle se rallier. Cependant une position, c’est aussi la manière dont une chose est disposée, organisée. La forme est indissociable du fond. Dans le noyau, l’engagement repose sur la confiance et l’entente qui renforcent les liens, qui font tenir la forme dans le temps. Cette entente se développe par un accord commun: la priorisation de quelque chose qui touche à un horizon bien plus large que la vie collective du groupe.
Chaque noyau repose nécessairement sur un plan éthique, qu’il soit explicité ou non. Pour nous, l’engagement politique implique une transformation profonde de la vie; profaner notre rapport à l’argent, au travail, expérimenter la vie collective, mettre en partage non pas seulement le plan matériel – ce que nous avons –, mais ce que nous sommes, les désirs qui nous traversent, les décisions que nous prenons. Ouvrir l’espace du commun défie les logiques d’appropriation et de valorisation dans le groupe. Sans vouloir réduire du même geste la politique à la vie, nous pensons qu’il y a de l’importance à ce que l’on partage: un horizon commun, la prise de risques, différents refus. Nous croyons la vie changée lorsqu’elle est éprouvée ensemble. Elle est ce qui donne de la force et ce qui soutient l’engagement.
Selon ce que nous avons connu, l’absence de clarification des formes est l’un des problèmes des bandes et des groupes affinitaires. Elle rend difficile leur porosité, et arbitraires leurs critères d’appartenance. Si nous retenons donc l’intensité de l’expérimentation collective et l’opacité conspirative qui les animent, la forme noyau porte la possibilité de formaliser des modalités, de clarifier des rythmes, de problématiser des modes d’entrée et de sortie. C’est en ce sens qu’elle se rapproche de l’organisation formelle large. Pour ne pas se figer, le noyau cherche nécessairement à rencontrer d’autres noyaux, gagner en puissance et en sagesse. C’est à travers l’appartenance au noyau que peut se maintenir et se clarifier l’engagement de ses membres. De même, le partage de propositions et d’un engagement envers elles rend possible son expansion.
Les noyaux n’ont réellement de sens que dans la mesure où ils restent dans un dialogue avec d’autres noyaux et l’espace plus large du camp révolutionnaire. Si pour l’instant nous n’arrivons à expérimenter des noyaux de ce genre qu’à quelques dizaines de personnes, nous parions qu’il est possible de le faire à beaucoup plus. L’histoire regorge de toutes sortes d’expérimentations qui, sans trahir la densité de leur lien, surent grandir en nombre.
Des espaces d’expérimentation: politique, usage, communisme
Si un gouffre immense semble parfois séparer les révolutionnaires – celui du vocabulaire théorique et politique – nos inclinaisons pointent dans une direction commune. Orphelins politiques, épuisés à force de rebondir sur le mur du sens, au moins deux choses nous rassemblent. La première, plus immédiate, se révèle dans ce que nous cherchons à rencontrer ou à provoquer dans les différents mouvements sociaux ou situations qui se présentent à nous: des gestes de rupture, des discours qui se dérobent à la logique du droit et de la légitimité, des impulsions ingouvernables. C’est par un supplément d’organisation, et non par une simple participation, que ce qui manque en situation peut y être ajouté. La deuxième se loge dans cette volonté d’affronter la question révolutionnaire à partir des échecs du siècle dernier et des obstacles de notre présent immédiat. Nos parcours pointent vers une soustraction à la politique du pouvoir, mais ils se trouvent jusqu’à aujourd’hui en tension avec la formulation de leur propre politique et avec le principe de l’organisation. C’est au sein de cette tension que nous nous orientons.
Nous parlons d’espaces stratégiques comme d’un usage de la politique. Mais qu’est-ce qui rend cet usage possible ou, plus généralement, qu’est-ce qui rend la politique possible? Nous sommes attachés à la dimension négative de la politique destituante, car nous savons que c’est dans la destruction du pouvoir d’État que se situe la possibilité de la communisation. L’insurrection, l’événement politique par excellence, est précisément le moment privilégié, car il permet une ouverture de la question la plus générale possible au plus grand nombre possible. Dans celui-ci toute tentative préfigurative ou planificatrice serait soit humiliée, soit imposée. Cependant, ce redéploiement négatif de la politique, sa méfiance envers des fins, nécessite de repenser le sens du communisme, qui a occupé la fonction d’horizon dans la politique du dernier siècle. Il a été compris, de manière désastreuse, comme fabrication par l’État d’un monde nouveau. Nous pensons aujourd’hui le communisme comme la condition d’une politique destituante, et ce d’au moins deux manières.
Premièrement, communisme est le nom de la politique ennemie à celle du capital. Comme le souligne Bernard Aspe, c’est le nom d’une pensée générale de l’antagonisme, de l’irréconciliabilité avec le monde, et de la possibilité d’une extériorité ici et maintenant. Communisme est donc le nom d’une possibilité de la politique, car une politique ne peut se révéler que depuis une autre politique qui lui serait ennemie au niveau de la totalité. Non pas momentanément, dans un processus de modification interne, mais intégralement. C’est spécifiquement en révélant comment d’autres décisions que celles liées à l’intérêt sont possibles, que le communisme se pose comme le nom d’une politique contre l’économie.
Deuxièmement, communisme désigne aussi la condition de la politique d’une autre manière: nous ne pouvons pas nous imaginer porter quelque chose politiquement sans une élaboration collective. Celle-ci nécessite l’ouverture d’un espace dans lequel la question de la survie n’est pas la question centrale. Plus qu’un arrangement matériel, le communisme dépasse notre simple capacité à joindre les deux bouts, et naît lorsque des êtres cessent de compter et mettent en partage ce qu’ils sont autant que ce qu’ils ont. Le repli éthique n’est tout compte fait qu’une voie parmi les possibilités de la destitution. Sa charge communiste se neutralise si on laisse gonfler à l’infini la dimension existentielle du mouvement destituant. Nous ne disons pas qu’il faut nier cette dimension. Nous disons qu’il faut l’arrimer à la construction d’une force politique.
Le communisme est donc une idée qui nous guide, quelque chose que l’on cherche à répandre autant qu’à trouver dans le monde. C’est un rapport qui nous fait voir dans un geste ou un évènement le potentiel, soit de clivage, soit d’intensification, soit d’alliance. Le communisme c’est peut-être une ambiance vécue à plusieurs lorsque les logiques de l’appropriation échouent et depuis laquelle nous prenons des décisions, choisissons des directions ou éteignons certaines pratiques. Lorsqu’est abolie la distance entre ceux qui décident et ceux qui font, entre ceux qui possèdent et les autres. En cela, le communisme ne peut s’expérimenter qu’à distance de l’État. Le terreau d’une telle expérimentation, n’est pas le plaisir du combat ni un savoir scientifique quant à la possibilité que finisse le cauchemar, même si cela peut nous nourrir. Son terreau est cette vérité mise en partage que peut finir le cauchemar.
Bien entendu, si rien ne conditionne la participation d’un sujet dans une situation donnée, on peut toujours être happé dans l’événement indépendamment d’un espace qui lui soit préalable et qui lui survive. Cependant, quiconque y rencontre des camarades et décide d’y rester fidèle rencontrera la question: comment continuer? Malgré l’utile distinction entre éthique et politique; on touche peut-être ici leur point d’indissociabilité.
Notes
1. « Qu’ils s’en aillent tous » et dont la deuxième partie du slogan, trop souvent oubliée, « et qu’il n’en reste aucun » (y no quede ni uno solo), annonce peut-être la tâche de la nouvelle phase destituante qui s’ouvre.
2. Manifeste conspirationniste, page 301.
3. On pourrait prendre l’exemple de la séquence politique de 2012 et la manière dont celle-ci fut refermée. Les nombreux mois d’ébullition contestaires furent réduits à l’enjeu des frais de scolarité et à un changement de gouvernement par voie électorale.
4. La politique informelle n’a pas pu fournir une théorie qui dépasserait sa propre expérience. Son échec confine au silence, à la mélancolie, ou à la recherche.
5. Le refus du militantisme classique, qui sépare artificiellement les choix de vie et les perspectives politiques, nous a menés à une confusion sur ce qui constitue le geste politique. L’indistinction totale entre éthique et politique qui a caractérisé ce refus rend ambiguë la différence entre l’organisation de l’existence et l’élaboration de formes politiques.