L’assaut militaire de l’empire étasunien sur le Venezuela et l’enlèvement du président vénézuélien Nicolás Maduro tôt dans la journée du samedi 3 janvier a choqué le monde entier et fait tomber le voile du droit international.
Les actions de Trump et du gouvernement américain rivalisent une fois de plus avec celles des plus grandes organisations criminelles, en toute impunité. C’est tout le continent américain qui se retrouve aujourd’hui menacé par ce même système impérialiste. Continuant à soulever les cartels et le narcotrafic, Trump menace de manière à peine voilée la Colombie, le Mexique et Cuba, demeurant bien aligné sur son plan de « restaurer la suprémacie américaine » en Amérique latine. Ne soyons pas dupes – ces excuses serviront également à durcir les politiques anti-migratoires et légitimer de futures interventions impérialistes.
C’est loin d’être la première incursion des états-unis dans les affaires d’un pays étranger. On ne compte plus le nombre de coups d’État aidés par la CIA dans l’ombre de complots sordides. Mais cette fois-ci, c’est une opération violente (qualifiée de spectaculaire et d’exemplaire dans les médias occidentaux) revendiquée publiquement et fièrement par l’homme dans la position la plus puissante du monde. Pas besoin de chercher trop loin dans le passé pour voir la voie militaire directement utilisée – comme en Irak, en Afghanistan ou au Nicaragua – pour faire tomber des régimes « qui ne votent pas du bon bord ». Ce n’est donc pas la première fois que les États-Unis agissent de la sorte et ne respectent absolument pas la souveraineté territoriale d’un pays. Ce n’est aussi pas un adon que l’extractivisme et le contrôle de ressources est bien souvent le coeur de l’invasion.
Pour les libéraux et les plus naïves, il s’agit d’un bris du protocole, d’une action qui outrepasse le cadre légal. Pour nous il s’agit de la continuité des politiques habituelles, qui aujourd’hui semblent inacceptables en raison de l’aspect sensationnel du niveau d’ingérence et d’interventionnisme assumé. Mais la violence des dominants est toujours présente, même quand le cadre légal est respecté. En fait la seule raison pourquoi ce cadre est respecté, c’est parce qu’il va dans le sens des intérêts des dominants. Dès le moment où la légalité va à l’encontre de leurs intérêts, ils n’hésitent pas à foutre les chartes et les conventions aux poubelles. Ils l’ont toujours fait et continueront à le faire.
Ce qui est vraiment nouveau avec cette agression, c’est plutôt la grosseur éhontée du mensonge qui a été utilisé comme prétexte. On est loin des mois de préparations qu’a nécessité le scandale du Lusitania pour préparer l’entrée en guerre en 1915, et très très loin des « armes de destruction massives » utilisées par l’administration bush pour envahir l’Irak en 2003. À l’époque on utilise quand même un semblant de légitimité démocratique, on envoie des faux témoins dans des commissions de l’ONU, on fait pleurer un secrétaire d’État qui avouera ensuite que rien n’était vrai dans toute cette supercherie. Mais au moins on essayait de faire semblant. Aujourd’hui, Trump peut simplement déclarer dans un discours décousu plus proche de la divagation sénile que du pep talk politique: « drugs & rape », le répéter assez de fois et tout le parquet des journalistes vendus applaudissent, comme la classe politique du canada qui, tels des larbins effrayés, répondent que « oui, maduro c’était un pas fin ».
Alors que la propagande étatique martèle les raisons bidons de l’intervention, elle ne cache même plus l’autre raison, la vraie, celle qui de toute façon crève les yeux d’évidence: les états-unis veulent piller une des plus grandes réserves de pétrole au monde. Le mensonge est tellement incrusté dans tout l’appareil médiatique au service des dominants qu’ils ne prennent même plus la peine de se cacher.
De la clarté politique
L’attaque actuelle contre la souveraineté vénézuélienne ne peut être comprise sans examiner le rôle des figures de l’opposition élevées et légitimées par les puissances impérialistes occidentales. Maria Corina Machado a été délibérément présentée comme une « alternative crédible », non pas par les classes ouvrières vénézuéliennes, mais par des gouvernements étrangers, les médias corporatifs et les intérêts financiers internationaux dont la principale préoccupation n’est pas la soi-disant « démocratie », mais l’accès aux ressources du pays. Son projet politique s’aligne ouvertement sur l’orthodoxie néolibérale : privatisation, déréglementation, alignement sur la politique étrangère américaine et réintégration du Venezuela dans l’ordre capitaliste mondial sous la supervision d’institutions telles que le FMI et la Banque mondiale. En ce sens, Machado n’est pas présentée comme une dirigeante issue de l’autodétermination populaire, mais comme une figure managériale, une intermédiaire par laquelle le capital occidental peut réaffirmer son contrôle sur les ressources vénézuéliennes.
Les vastes réserves pétrolières du Venezuela, ainsi que ses minéraux stratégiques et sa position géopolitique, le rendent trop précieux pour être laissé en dehors du commandement impérial. Le rôle de Machado dans ce cadre n’est pas de libérer les Vénézuéliens, mais de normaliser l’exploitation en présentant la soumission au capital étranger comme une « transition démocratique ». Son leadership est censé n’être responsable que devant les investisseurs occidentaux désireux de rouvrir le pays aux activités extractives à des conditions favorables. Il s’agit là du modèle classique du dirigeant fantoche : une légitimité accordée de l’extérieur, une autorité qui repose sur le soutien impérial plutôt que sur un mandat populaire.
Il convient de préciser clairement que rejeter cette imposition impérialiste ne signifie pas pour autant idéaliser ou défendre un régime autoritaire. Le faux dilemme imposé par le discours occidental, qui oppose l’intervention impérialiste à la soi-disant stabilité autoritaire, est une fausse dichotomie qui exclut la possibilité la plus importante : l’autodétermination populaire authentique. L’une concentre l’autorité vers le haut et vers l’intérieur, l’autre la transfère vers l’extérieur, vers les centres impériaux. Toutes deux refusent au peuple vénézuélien le droit de décider des conditions de sa propre vie politique. La tâche n’est pas de choisir entre la domination de l’intérieur ou la domination de l’extérieur, mais de démanteler les deux.
Nous vivons au cœur même de l’empire. De cette position, l’amplification sans critique des discours étatiques, en particulier ceux qui se prétendent anti-impérialistes, brouille les lignes de la clarté politique. La puissance des États-Unis doit être comprise concrètement. Aucune autre nation au monde n’a démontré la capacité, la portée et l’impunité nécessaires pour extraire un « dirigeant » d’un autre pays au milieu de la nuit, le transporter à travers les frontières et le traduire devant un tribunal fantoche sous des accusations motivées par des raisons politiques. La question qui devrait alors se poser à tout le monde est la suivante : si les États-Unis possèdent une telle portée, pourquoi ne l’ont-ils pas utilisée contre Netanyahu et l’État d’Israël, qui continuent de massacrer le peuple palestinien au mépris total de la communauté internationale ? La réponse révèle le mensonge au cœur du soi-disant « ordre fondé sur des règles ». Le pouvoir n’est pas appliqué de manière universelle, il est déployé de manière sélective, au service de l’empire.
Dans les prochains jours, nous allons voir des vidéos de Vénézuéliens brandissant des portraits de Chavez, scandant des slogans pour le retour de Maduro et pour la défense de l’héritage de Simon Bolivar. Les vidéos de propagande de l’armée vénézuélienne seront partagées à nouveau et l’autre grand camp impérialiste s’en servira pour promouvoir sa propre forme d’autoritarisme. Le campisme prospère grâce à sa propre contradiction. Il nous demande de nous aligner sur un bloc étatique contre un autre afin d’excuser la répression et la domination tant qu’elles semblent résister à l’influence américaine. C’est un piège, et nous sommes particulièrement poussés à y tomber depuis le cœur même de l’empire. Les politiques campistes et libérales utilisent les moments de crise pour réintroduire l’autorité comme une nécessité. Elles présentent les partis, les gouvernements et les armées comme des boucliers imparfaits nécessaires pour lutter contre une menace plus grande, malgré leur longue histoire de répression de la dissidence, d’oppression des citoyens ordinaires et d’absence de toute chance pour une nouvelle vie politique. Nous ne voulons pas mener leurs guerres, nous ne voulons pas remplacer une forme de pouvoir par une autre.
Ce qu’il faut, c’est une rupture qui permette aux Vénézuéliens eux-mêmes de déterminer collectivement comment ils sont gouvernés, sur quelles bases et dans l’intérêt de qui. Il faut rejeter l’idée selon laquelle le leadership doit être imposé par la force ou sanctionné par le capital étranger. La libération ne peut venir d’enlèvements, de sanctions ou de régimes fantoches, ni être garantie par une autorité irresponsable concentrée au sein de « l’État ». La véritable résistance naît du terrain construit par l’action directe et l’auto-organisation autonome. Elle ne repose pas sur des dirigeants qui parlent en notre nom. En établissant une praxis, celle-ci est élargie et maintenue dans nos conditions, elle ne culmine pas dans un nouveau régime ou une hiérarchie réorganisée. Elle pointe vers une transformation sociale révolutionnaire qui remodèle la vie quotidienne et les relations sociales elles-mêmes. Ce qui reste, c’est le refus d’être détourné. Le campisme, la nostalgie et les mythologies nationales exercent une pression sur nos mouvements, en particulier ici, où le pouvoir impérial a son siège. Dans un monde déjà saturé de violence, nous n’avons pas besoin de symboles d’autorité supplémentaires qui obscurcissent notre vision. Ce dont nous avons besoin, c’est d’une vision claire de notre position et d’un engagement en faveur d’une lutte internationaliste plus large qui nous aligne sur les peuples en résistance partout dans le monde, qui dépasse les frontières et nous propulse vers un avenir où notre combat deviendra impossible à contenir.
Et maintenant?
Peu importe Maduro, Hussein, ou d’autres, la révolution ne sera pas dûe aux violences impérialistes. Elle appartient aux opprimées, aux masses qui refusent d’être asservies. Seule la lutte populaire peut renverser l’ordre établi.
Dès maintenant, il n’y a que deux réponses qui s’imposent. La première, c’est l’action directe, le sabotage et les attaques qui mettent des bâtons dans les roues de la machine autoritaire, idéalement menées de manière coordonnée ou contagieuse, afin de trouver un écho et d’être reproduites par d’autres. La seconde est la création de conditions sociales, y compris d’organisations, capables de faire avancer la lutte pour la libération totale de l’humanité de l’autorité et de la domination, afin que plus jamais la vie d’une personne ne soit détruite ou bouleversée à cause du désir de profit, de pouvoir.
Faire regretter cela à la classe dirigeante américaine : la classe capitaliste et la classe politique américaine sont tout à fait à l’aise avec cette invasion du Venezuela. Si tout se passe bien pour eux, ils recommenceront dans de nouveaux territoires avec une violence croissante. Qui dirige les États-Unis ? Quels sont leurs intérêts ? Comment ces intérêts peuvent-ils être attaqués et sapés depuis Montréal ? Comment pouvons-nous leur faire regretter cela ?
Les multinationales américaines sont partout : Montréal regorge de milliers de bureaux, de magasins, d’entrepôts et de chaînes de montage appartenant à d’importantes entreprises américaines dirigées par les capitalistes les plus influents de l’empire américain. Cela inclut les chaînes de restauration rapide, l’industrie technologique et les fabricants d’armes. Au cours de l’été 2025, Mexico a été le théâtre d’émeutes anti-américaines qui ont détruit des investissements et des symboles du capitalisme américain. Au Royaume-Uni, Palestine Action a pénétré dans des usines d’armement, détruit des machines et causé des millions de dollars de dégâts. Partout dans le monde, des gens ordinaires identifient des cibles et passent à l’action.
Ne vous sous-estimez pas, vous pouvez être une force redoutable. Vous pouvez accomplir les actions les plus brillantes et les plus audacieuses que ce siècle ait connues, donnant l’exemple et portant des coups décisifs à l’autorité au nom de la libération.
Le secret, c’est de vraiment commencer et de s’organiser.
Le mot d’ordre a été lancé par une horde de lutins : « À nous, Noël ». Au cœur de Montréal, un groupe autonome nommé Les Robins des ruelles a dévalisé, quelques jours avant Noël, une épicerie Métro. Ce geste semble répondre à l’appel lancé par Les Soulèvements du Fleuve la semaine précédente et qui invitait à rejeter le système de production et de distribution alimentaire actuel. Dans un geste de partage exemplaire, une partie des victuailles a été déposée au beau milieu de la Place Valois (dans Hochelaga) – au pied d’un sapin érigé pour l’occasion – tandis que le reste aurait été disséminé dans les frigos communautaires qui parcourent Montréal.
Cet acte de résistance inspirant invite à la plus grande ouverture pour ce temps des fêtes qui approche. Laissons aux curés et aux laïcards les débats ennuyeux sur les festivités du solstice. Noël n’appartient à personne et donc à tout le monde ! Retrouvons l’esprit des fêtes, celui du don et du partage qui s’impose nécessairement contre la logique de l’économie. Signant en gros le retour de la question révolutionnaire, les lutins se sont prononcés sans ambiguïté : « exproprions les chaînes d’épiceries, créons des cuisines collectives, changeons les parkings en grands potagers, les champs de monoculture en garde-manger collectif. Ce monde ne leur appartient pas. » Comme le disait le philosophe Alain Badiou, sans doute aussi vieux et rouge que le père Noël :
Si la révolution est pensable pour nous, c’est comme la tradition créée par ces moments célèbres ou obscurs, où de simples travailleurs, hommes et femmes ordinaires ont montré leur capacité de se battre pour leur droit et pour les droits de tous, de faire marcher des usines, des sociétés, des administrations, des écoles ou des armées en collectivisant le pouvoir de l’égalité de n’importe qui avec n’importe qui.
L’appel des lutins à exproprier les chaînes d’épicerie – et à la faire dès maintenant – s’inscrit timidement dans cette longue tradition de gestes portés par la puissance de l’égalité dont le temps des fêtes est toujours un moment propice. Lorsqu’on parle de conspirations noëliques, on revient toujours sur cette fameuse affaire du Noël 1914, lorsque des soldats allemands et britanniques avaient décidé de laisser les armes le temps d’une soirée, dansant, buvant et jouant même quelques parties de soccer pour se détendre. Ce qu’on ignore pourtant c’est que ce genre de trêves improvisées se sont poursuivies au fil des années de la Grande Guerre. Pendant ces trêves, des réunions étaient souvent organisées sur le front de l’Est entre soldats allemands et russes. On y échangeait des informations sur les conditions de vie, des commentaires mécontents vis-à-vis de la haute direction militaire, mais c’était aussi le terrain du partage de l’idée de la révolution.
On s’imagine bien, lors de ces trêves noëliques, les soldats s’échanger quelques mots : ’À nous Noël… et bientôt, à nous le monde !’ En effet, cette série de petites conjurations entre soldats sera annonciatrice de la plus grande conspiration internationale jamais vue : la révolution russe et la révolution allemande. Entre les deux, un fil rouge : les conseils (Soviet ou Räte). La destitution immédiate des autorités dans les usines, les ports, les théâtres, les quartiers, les écoles, les gares et à tous les étages de la fonction publique et de l’armée. Pendant plusieurs mois, et à certains endroits plusieurs années, c’est l’autogestion sans compromis. Des conseils qui surgissent de partout, ingouvernables, égalitaires et donc une idée qui se répand : le monde est à nous, dès maintenant.
Un peu plus d’un siècle plus tard, il est temps de reprendre ce mot d’ordre. S’il faut bien commencer quelque part, partons de cet appel des lutins ; commençons par Noël. Comme ils l’expliquent dans leur lettre ouverte :
Notre horizon doit se lier au tapage de nos pas fermes qui descendent dans la rue. Le prix du pain augmente et l’histoire se répète. Ceux qui espèrent n’entendre dans le présent que le silence de la paix sociale doivent se préparer à être déçus. L’avenir appartient à ceux qui se soulèvent. Nous ne resterons pas affamés bien longtemps.
Profitons de ces moments de retrouvailles et de partage pour inventer d’autres rapports que ceux médiés par la marchandise. Refusons par tous les moyens les logiques du droit et de l’économie. Retrouvons ce Noël rouge qu’ont dessiné les conspirateurs et déserteurs de la Première Guerre mondiale. À l’heure du retournement autoritaire, refusons les logiques du monde capitaliste – celles de l’exploitation et de la guerre impériale. Exproprions ceux qui nous exploitent, retournons les armes contre ceux qui nous dominent, et lançons notre guerre : la révolution est à notre portée.
« La carte du monde n’a que faire de frontières, les paysages de la pensée non plus. »
Murray Bookchin, La révolution à venir, 2002.
Les nationalismes sont en pleine essor partout autour du globe depuis les dernières années. Le soi-disant canada et le soi-disant québec n’y font pas exception, surtout depuis la décomplexion fasciste au sud de la frontière. Trente ans après le dernier référendum et une génération de décrépitude, l’incarnation québécoise du nationalisme sous la forme du projet indépendantiste reprend de l’ampleur. Les appels à l’indépendance du québec se multiplient et l’ampleur du phénomène chez les jeunes détone avec le ton vieillot des revendications. Le PQ, ressuscité après une période de coma végétatif, agit comme s’il avait déjà gagné les élections et les comités souverainistes sur les campus des cégeps et universités refoulent tellement ils sont populeux. La gauche radicale, elle, peine à rester à flot face aux tsunamis des attaques réactionnaires incessantes et n’attire plus que quelques centaines de badauds blasés dans ses manifs. À l’exception de quelques événements sporadiques ou quand des attaques particulièrement vicieuses de la part du pouvoir mobilisent encore, les jeunes semblent plus intéressées par un québec indépendant que par la révolution sociale.
Pourtant les nouveaux indépendantistes (hormis certains jeunes-vieux d’allégeance néonazie) sont intéressées par les questions d’inégalités sociales, solidaires du peuple palestinien, concernées par la catastrophe climatique, etc. Iels se situent en grande partie à la gauche du spectre politique. Mais iels préfèrent rejoindre les rangs d’organisations d’abord indépendantistes. Qu’iels voient l’indépendance du québec comme une fin en soi ou comme un moyen d’atteindre une société plus juste, iels font de cet enjeu leur implication principale.
Le titre de ce texte est volontairement polémique, pour attirer l’attention de celleux pour qui la réponse irait de soi. Nous n’avons pas la prétention de détenir LA clé du changement ni de mieux comprendre le sens de la vie que quiconque. Nous souhaitons seulement faire réfléchir à propos de l’engagement militant et du sens des priorités. Le texte se veut le plus exhaustif possible dans son analyse et tente d’approfondir l’argumentaire critique du nationalisme en général avant de l’appliquer à l’indépendantisme québécois. Ainsi nous espérons avoir un portrait le plus détaillé possible de ces enjeux, car ils méritent qu’on s’y attarde sérieusement. D’où l’ampleur qui pourrait paraître exagérée du présent texte. Nous en appelons à la patience et espérons que vous puissiez y trouver de quoi nourrir vos réflexions et votre pratique politiques.
On ne peut douter de la sincérité et de la conviction des indépendantistes. Nous souhaitons tout de même poser des questions, remettre en perspective et élargir le débat sur la question nationale. Ce texte s’adresse d’abord aux indépendantistes qui se disent de gauche et qui souhaitent un monde plus juste et plus libre. Qu’est-ce qui motive l’implication dans le projet souverainiste? Comment définir le nationalisme et quelle est sa place dans le discours indépendantiste? Peut-on explorer d’autres alternatives, d’autres points de vue sur la question? Pourquoi choisir de s’impliquer d’abord pour l’indépendance plutôt qu’une autre cause sociale?
Nous n’avons que faire des arguments libéraux du « camp du non ». Nous ne visons pas à convaincre que l’État actuel du canada serait plus souhaitable (ou moins pire) qu’un autre. Notre propos se situe au-delà de la dichotomie souverainiste/fédéraliste. Nous voulons démontrer que cette dichotomie est un faux dilemme, qu’il convient de recadrer autrement.
Après un survol historique et politique des concepts de nation et de nationalisme, nous les mettrons en lien avec leur utilisation dans le mouvement indépendantiste québécois, puis examinerons en quoi ces notions sont pernicieuses pour toute lutte de libération. Elles constituent non seulement une pente glissante vers les idéologies d’extrême-droite, mais un danger au sein même de la gauche indépendantiste, même dans ses variantes « civiques » et « progressistes ». Nous ferons ensuite une critique du projet de création d’un nouvel État que nous souhaitons insérer dans une critique plus large de l’État moderne en tant que tel.
S’il peut être utile de parler de libération nationale dans un contexte de colonialisme ou de domination étrangère, nous ne croyons pas que le cas du québec contemporain remplit ces conditions. Nous allons donc examiner en quoi il est erroné de parler du québec comme d’une « nation opprimée », contrairement aux nations autochtones qui se trouvent sur le même territoire. C’est à la question anticoloniale et plus généralement aux oppressions que nous consacrons la seconde moitié du présent texte.
Nous donnerons finalement des idées qui pourraient selon nous être plus porteuses de sens que le projet souverainiste en matière d’émancipation populaire. Loin d’avoir réponse à tout, nous voulons simplement élargir les imaginaires et les potentialités de libération collective.
Précisons au passage que nous avons utilisé la règle du « féminin l’emporte sur le masculin » dans la plupart des cas et que les noms propres sont souvent volontairement sans majuscule, dans le but explicite d’emmerder l’académie française.
Définition historique du concept de « nation »
You’ve gotta die, gotta die, gotta die for your government, Die for your country, that’s shit.
Anti-flag, Die for the Government, 1996.
La nation est davantage une construction idéologique qu’une réalité concrète. Le concept de « nation » avec le sens que nous lui accolons de nos jours n’a pas toujours existé. Il date en fait de la fin du XVIIIe / début du XIXe siècle, moment de la naissance en europe des États modernes, coïncidant aussi avec la diffusion du capitalisme comme système économique dominant. Il s’agit d’une façon de concevoir les groupements humains qui « diffère en nombre, en étendue et en nature des communautés auxquelles les êtres humains se sont identifiés au fil de la quasi-totalité des temps historiques, et impose des exigences tout à fait différentes. » (E. Hobsbawm, Nations et nationalisme depuis 1780, Gallimard, 1992, p. 91)
Une des raisons historiques avancées pour expliquer l’émergence de la nation en tant que catégorie politique est qu’à l’époque, les classes dirigeantes des États modernes naissants, devant justifier le caractère souvent aléatoire des frontières territoriales, ont eu besoin d’insuffler un sens commun aux différents regroupements de populations, souvent disparates, présents sur le territoire. Il leur faut fabriquer une unité factice pour se légitimer. C’est donc par le haut que la nation est imposée. C’est une façon pour les classes dominantes de faire accepter leurs intérêts comme l’intérêt de toustes. C’est ce qui explique que des millions de gens applaudissent leur équipe sportive nationale. C’est aussi pourquoi autant sont prêtes à sacrifier leur propre vie au nom de « l’intérêt national ».
Ainsi, la nation française est une pure abstraction qui rassemble (et homogénéise) des groupes ethnolinguistiques tout à fait distincts, qui n’avaient souvent même pas de langue ni de coutumes communes. Avec la centralisation des pouvoirs et le passage à la monarchie absolue vers la fin du XVIIe siècle, le gouvernement royal met graduellement en place tout un système de standardisation à travers le territoire, qui vise à unifier les populations présentes sous l’égide du roi. Mais ce n’est qu’après la Révolution que la nation, comme source légitime du pouvoir, prend réellement la forme qu’elle aura pour les États modernes subséquents.
La notion de nation n’a donc rien d’objectif et repose plutôt sur une construction sociale de narratifs historiques. Ernest Gellner affirme que « Le nationalisme n’est pas l’éveil à la conscience des nations; il invente les nations là où il n’en existe pas. » (E. Gellner, dans R. Keucheyan, Hémisphère gauche : une cartographie des nouvelles pensées critiques, 2010, p. 148) L’auteur Benedict Anderson parle quant à lui de la nation comme d’une communauté purement imaginaire.
Ce caractère imaginaire de la nation provient de récits historiques fantasmés ou de légendes qui sont élevées au rang de récit unitaire national. Les sciences humaines, et en particulier l’histoire, sont utilisées par les classes dominantes pour diffuser un narratif commun qui embellit les moments forts et cache souvent les parts sombres. L’héritage commun est ainsi formaté aux goûts et dans l’intérêt des classes dominantes, lorsqu’il n’est pas carrément fabriqué de toute pièce pour mieux s’insérer dans le récit national. Le nationalisme comme idéologie de la nation joue le rôle de ciment qui fait tenir ensemble des éléments qui autrement se disloqueraient.
La création de l’allemagne est un autre exemple parlant du caractère idéologiquement fabriqué de la définition d’une nation. Brièvement, au moment de formation de l’État allemand, les guerres intestines entre les différents royaumes ont vu émerger la prusse victorieuse, qui a pu imposer ses intérêts et sa vision dans la définition de ce qui constitue la nation allemande. L’empire austro-hongrois a donc été exclu de cette définition alors qu’une bonne partie de sa population partageait la langue germanique et des territoires limitrophes, alors que les bavarois et les alsaciennes en font partie. On compte donc aujourd’hui une « nation allemande » et une « nation autrichienne », mais ces deux entités sont davantage le produit d’accidents de l’histoire que de caractéristiques nationales communes. On aurait très bien pu voir un basculement dans une autre direction, ou la nation germanique être définie selon d’autres critères.
Pas de guerre entre les nations…
Le nationalisme est quant à lui généralement défini comme « un principe qui exige que l’unité politique et l’unité nationale se recouvrent. » (E. Gellner dans Hobsbawm, 1992, p. 26) C’est donc la volonté d’aligner nation et État dans un État-nation. Il nous semble donc légitime d’affirmer que le projet indépendantiste québécois est d’abord basé sur le nationalisme.
Mais revenons à l’Europe des XVIIIe / XIXe siècles. L’industrialisation de l’imprimerie et sa constitution en marché de l’imprimé favorisent l’essor du nationalisme. Elle stabilise et standardise la langue écrite; favorise la disparition des dialectes locaux au profit d’une langue nationale commune. L’essor du journalisme et de la littérature qu’a permis l’imprimerie contribue également à la diffusion du concept de nation comme tel, uniformisant les idées et la culture à travers les territoires. (B. Anderson, dans Keucheyan, 2010, p. 150-156)
Le nationalisme prend en charge à l’époque moderne une partie des fonctions autrefois dévolues à la religion. « Le nationalisme est un essentialisme qui transforme les nations en entités éternelles trouvant leur origine dans un passé immémorial et se projetant dans un avenir indéterminé. » (Keucheyan, 2010, p.152) Qu’une personne soit née dans telle région du monde ou telle nation est un pur hasard, mais le nationalisme permet à l’individu de s’inscrire dans une totalité qui le transcende. Il donne un sens à l’identité, qui peut alors devenir un outil pour légitimer la construction de l’État-nation. Nous y reviendrons plus loin.
Avec la Révolution française et le passage de la monarchie à la démocratie libérale, la classe au pouvoir ne peut plus utiliser seulement la « volonté du roi » ou « la volonté de dieu » pour justifier les actions de l’État. Le peuple devient un facteur à prendre en compte dans la prise de décision des dirigeants. (Hobsbawm, 1992, p. 154) L’intérêt national est alors invoqué pour donner une légitimité aux décisions politiques et aux guerres, comme l’étaient la religion ou le tribalisme à d’autres époques.
Le lien historique entre nationalisme, capitalisme et militarisme est sans équivoque. Les dirigeants des États modernes utilisent cette notion d’appartenance à la nation pour justifier les guerres impérialistes, « to turn the countryfolk into workers and soldiers, to turn the motherland into mines and factories… » (F. Perlman, The Continuing Appeal of Nationalism, 1984, p. 19) Pour reprendre nos exemples français et allemand, le revanchisme exercé par les deux nations l’une envers l’autre sont parmi les causes des deux grands conflits mondiaux du XXe siècles. La nation remplace donc la religion comme légitimation du pouvoir en place et moteur de la participation de la population aux guerres. C’est ainsi que napoléon envoie deux millions de personnes se faire massacrer durant ses campagnes impériales au nom de la « grandeur de la nation française ».
Pas de paix entre les classes
Une conséquence du caractère « imaginé » de la nation est son caractère aléatoire. Le cas de la nation allemande que nous venons de décrire en est un exemple. Pourquoi ne parle-t-on pas de nation gaspésienne? La population de la péninsule a pourtant ses coutumes propres, son dialecte (probablement aussi loin du québécois parlé à drummondville que la langue écossaise l’est de l’anglais parlé à londres, et pourtant on reconnaît bien une légitimité au nationalisme écossais) et recouvre un territoire plus grand que l’arménie. Voir un prétexte de fierté dans un héritage culturel, génétique ou géographique est comparable à être fier d’avoir les cheveux blonds ou d’être né en 2004. Par ailleurs, les traits utilisés dans la création de la nation sont aussi aléatoires. Langue, religion, couleur de peau, territoire, un trait commun est utilisé pour constituer une nation seulement s’il est utile aux classes dominantes et écarté s’il ne l’est pas. (Perlman,1984, p. 13)
Est-ce qu’un pêcheur madelinot et une entrepreneure beauceronne ont plus en commun qu’une serveuse marocaine et un livreur uber de paris? Les quatre parlent le français, les quatre proviennent de cultures différentes, seulement trois d’entre elleux sont dans la classe populaire, deux sont des femmes, pourtant on voudrait reconnaître une filiation seulement entre les deux premiers, mais pas entre les autres. Le fait de partager une langue, le même territoire ou une histoire commune ne sont pas les seules choses qui puissent rassembler les individus. Pourquoi devrions-nous prioriser ces traits plutôt que l’appartenance socio-économique, l’expérience matérielle, l’identité de genre, l’opinion politique ou même l’appartenance à l’humanité tout entière? Tant qu’à choisir des traits aléatoires pour nous unifier, aussi bien en choisir qui sont réellement porteurs d’émancipation et de progrès social, plutôt que les baser sur des traditions rétrogrades ou ce que la classe dominante aura décidé pour nous.
À ce titre, toute indépendantiste s’accordera pour dire que la « nation canadienne » est un pur fantasme; les caractéristiques nationales étant si disparates qu’elles ne recoupent aucune réalité concrète. La propagande canadienne est tellement vulgaire que tout le monde voit au travers : il s’agit d’une identité construite de toute pièce pour asseoir la légitimité du projet colonial d’accaparement des ressources à travers un vaste territoire. « Si [le canada] n’existait pas, personne ne voudrait l’inventer. Rien de sa forme, de ses frontières, de ses symboles, ni de son esthétique ne s’impose comme une nécessité à l’esprit, sitôt qu’on l’imagine absent de son évolution historique. » (A. Deneault, Bande de colons : une mauvaise conscience de classe, 2020, p. 204) Nous ne faisons que pousser cette thèse à sa conclusion logique en affirmant qu’il en va de même pour la nation québécoise, comme pour toute autre nation par ailleurs. Nous reviendrons plus loin sur les cas où il peut être utile de parler de « nation » et de libération nationale pour évoquer la libération populaire, mais disons simplement ici que le référent à la nation n’est pas la meilleure façon de concevoir la communauté.
En se basant soit sur des caractéristiques essentialistes ou traditionalistes, le nationalisme peut difficilement être porteur de progrès social; il se situe plus souvent qu’autrement dans le camp du conservatisme. D’autant plus que la supposée fraternité entre concitoyennes est utilisée pour justifier les pires atrocités et exclure toute personne à l’extérieur comme à l’intérieur des frontières qui ne partage pas le critère unificateur aléatoire. Le nationalisme n’est pas qu’un attachement inoffensif à un passé folklorique partagé, il renferme des caractères exclusifs et rétrogrades, dont il faut absolument se départir si nous voulons progresser vers des sociétés plus justes et libres.
Le nationalisme comme exclusion de l’Autre
Louons le Seigneur Cent piastres par semaine Aimez-vous les uns su’es autres Ma patrie ou une autre
Richard Desjardins, Charcoal, 1998.
Une autre caractéristique du concept de nation est son caractère restrictif. Peu importe le critère imaginé sur lequel la nation se base (langue, culture, religion, valeurs (whatever that means), couleur de peau, territoire), il y a des gens qui en seront exclus, car iels ne possèdent pas ce critère. « Nulle nation n’est – même potentiellement – coextensive à l’humanité entière. » (Keucheyan, 2010, p. 149) L’exclusion fait donc partie intégrante du processus de formation de la nation. La définition du « nous » implique la construction d’une altérité, qui devient le repoussoir de « notre » identité. Il n’y a qu’un pas entre l’apologie de la nation et la xénophobie, entre l’affirmation de la fierté nationale et le rejet de toute différence. S’appuyant sur les particularismes de la nation, en réalité, le nationalisme sépare plus qu’il ne rassemble.
Pour Rudolph Rocker, le nationalisme est un système de pouvoir, c’est-à-dire qu’il sépare les êtres en fonction de leur place entre les détenteurs de privilèges et celleux qui ne possèdent pas ces privilèges. (R. Rocker, Nationalisme et culture, 2008) Dans l’idéologie nationaliste, en faisant de la nation le point focal et la valeur politique suprême, on en vient à considérer les traits identitaires spécifiques qui la composent (traits qui sont rappelons-le sont historiquement contingents et non des essences immuables) comme des faits objectifs, comme les seuls modes de vie possibles ou valables. Sa propre nation devient le baromètre avec lequel on juge les autres. De ce fait les caractéristiques de sa propre nation en viennent à être considérées comme meilleures, voire supérieures à celles des autres nations. Le patriotisme, puis le chauvinisme ne sont que des formes de nationalisme poussé à l’extrême. Ils sont déjà contenus en germe dans sa logique même. (Hobsbawm, 1992, p. 168) En mettant constamment l’emphase sur l’importance de préserver « notre » nation contre « les autres », on en vient à la considérer comme supérieure à toutes les autres.
J’entends par nationalisme l’habitude de s’identifier à une seule nation, de la placer au-delà du bien et du mal et de ne reconnaître aucun autre devoir que celui de promouvoir les intérêts de celle-ci. […] Le nationalisme est une soif de pouvoir tempérée par l’aveuglement.
G. Orwell, Notes sur le nationalisme, 2005, p. 1.
Lorsque deux nations réclament le même territoire, on se retrouve dans une situation où la nation minoritaire est traitée comme une proie. (Perlman, 1984, p. 13) Si le nationalisme a bien rempli sa fonction d’exclusion et de déshumanisation de l’Autre, on se retrouve dans une situation génocidaire. Ce fut le cas en arménie, en bosnie, au rwanda… C’est actuellement le cas en palestine, au soudan et en chine, entre autres.
C’est aussi ce sentiment de supériorité qui est à l’origine du génocide autochtone en amérique. Ce sentiment n’a pas disparu avec la reconnaissance de droits et la « réconciliation ». On a qu’à constater les sursauts de racisme populaire dès qu’une nation autochtone tente d’affirmer sa souveraineté ancestrale sur son territoire pour s’en convaincre. Des émeutes blanches durant la crise d’oka aux nehirowisiw aski en 2025, le québec est raciste et n’accepte pas l’autodétermination des autres peuples que lui-même. Le nationalisme québécois ne permet pas l’affirmation de l’Autre sur son territoire. Nous y reviendrons plus loin.
Tokébakicitte!
Le nationalisme est une pente glissante vers la haine de l’autre. Comme mentionné plus haut, l’existence d’une identité culturelle dominante est essentielle à la création des États-nations et lui sert de légitimation pour son emprise territoriale. Ce fut le cas depuis le XIXe siècle et tout au long du XXe et rien ne laisse présager qu’il en serait autrement avec la création d’un État québécois. Après tout, pourquoi vouloir se séparer du canada, si ce n’est parce que les québécoises seraient « différentes » au point de mériter leur propre État. C’est le principal argument – historiquement et jusqu’à nos jours – qui est utilisé pour justifier la nécessité de la souveraineté : la culture dominante sur le territoire du québec est différente de la culture du reste du pays. Donc, pour conserver sa légitimité, le projet souverainiste doit constamment réaffirmer la supériorité numérique de l’identité nationale québécoise sur le territoire.
Toute personne qui est le moindrement différente de la culture dominante est alors suspecte. On accuse les immigrantes de tous les maux de la société où iels choisissent de s’établir. Selon l’obsession médiatique du moment iels seront soit responsables de la crise du logement, de voler des emplois, d’amener la criminalité, de tuer la langue française, de corrompre la jeunesse ou carrément d’être des violeurs. C’est cette rhétorique qui alimente les débats sur les « accommodements raisonnables », la « charte des valeurs » et la « laïcité ». C’est ce qui pousse legault à dire qu’ »au québec, c’est comme ça qu’on vit » (sous-entendu : si t’es pas content t’as juste à crisser ton camp). L’aspect contradictoire de baser une supposée laïcité de l’État sur des valeurs judéo-chrétiennes ne semble pas déranger ceux qui en chantent les louanges. En fait la laïcité, avec sa fixation sur le voile des femmes musulmanes, sert de prétexte à l’islamophobie plus qu’autre chose. L’intolérance n’est pas une exception, c’est la norme du nationalisme. Cette rhétorique, répétée en boucle par les possédants et les médias de masse, mène tout droit aux crimes haineux et au génocide.
Dans les discours d’extrême-droite inspirés du nationalisme, l’immigration étrangère est vue comme une dissolution de l’identité dominante – en d’autres termes une perte de pouvoir. La nation est vue comme une entité à somme nulle : il y a « nous » et il y a « les autres ». S’il y a plus des uns, les autres ont moins de poids. Avec l’immigration, la culture dominante est menacée de perdre sa supériorité numérique, donc sa place dominante, selon la thèse absurde du « grand remplacement ». On comprend alors pourquoi les discours anti-immigration sont si populaires auprès des nationalistes. Nous allons même plus loin en affirmant qu’ils sont la conséquence logique de l’idéologie souverainiste, qui, rappelons-le, doit constamment réaffirmer la supériorité numérique d’une identité québécoise distincte pour justifier sa pertinence.
Historiquement, la nation canadienne-française, avec les encouragements du clergé catholique local, a utilisé une stratégie nataliste pour conserver sa supériorité numérique face aux vagues d’immigrations qui ont eu lieu après la conquête britannique. C’est ce qu’on a appelé la « revanche des berceaux ». La famille traditionnelle est vue comme le pilier de la nation. On entend encore parfois dans la bouche des nationalistes qui rêvent la nuit d’une grande table entourée d’enfants, la nécessité de « faire des bébés (blancs) » pour assurer la survie de la nation. Cette stratégie nataliste fait reposer le sort de la nation sur la fécondité et sur la capacité des femmes d’avoir plusieurs enfants, les enfermant dans le rôle de mère au foyer. On conçoit le corps des femmes comme un simple outil de natalité à des fins nationalistes, ce qui est profondément misogyne et patriarcal.
L’extrême-droite nationaliste a une fascination pour le passé. Elle trouve que c’était donc bien mieux dans l’ancien temps de ton arrière-arrière-grand-père il a défriché la terre, et qu’il faudrait revenir à ce passé disparu pour nous sauver de périls moraux imaginaires. Elle veut ramener les bonne vieilles valeurs traditionnelles : l’ordre, le travail, la religion, la famille, la patrie. « Make america great again » en est l’incarnation états-unienne. Au québec, la rébellion des patriotes de 1837-1838 exerce une attraction quasi-mystique sur les nationalistes et fait partie du mythe fondateur de la nation. Le maître à penser de l’extrême-droite québécoise est lionel groulx, prêtre, historien et pourriture notoire, dont l’œuvre principale s’intitule « notre maître le passé ». Encore là, le pont entre un nationalisme qui exalte l’héritage commun et l’extrême-droite qui fantasme sur la grandeur d’un passé perdu est facile à franchir. Heureusement que dans’ vie certaines choses refusent de changer.
Avec des mots d’ordre tel « blood and soil » (littéralement « sang et sol »), qui réclame la suprématie d’une « race » supposément supérieure et sa pureté de sang sur un territoire, l’extrême-droite fasciste est une excroissance de l’idéologie nationaliste qui promeut l’unité de la nation basée sur des caractéristiques communes dans un territoire défini. Le « québécois de souche » est l’expression par excellence de cette primauté de l’origine, d’un ancêtre commun, dans l’identité queb. Loin de nous l’idée de dire que tout indépendantiste est nécessairement un suprématiste blanc, mais il est primordial que les indépendantistes progressistes soient conscientes de cette pente glissante afin de rester du bon côté de l’histoire.
La poutine identitaire
Le nationalisme, tout comme son incarnation dans l’indépendantisme québécois, se base sur l’aspect subjectif de l’identité. C’est pourquoi la charge émotive est si grande par rapport à cette question. On fait appel aux sentiments des individus, ce qui explique la prévalence d’une vision romantique de l’indépendance. Ça montre également pourquoi le populisme peut reprendre aussi facilement la thématique à son compte; ils parlent le même langage, tirent sur les mêmes cordes sensibles. En focalisant l’attention sur les différences culturelles ou ethniques, le nationalisme détourne le débat des inégalités économiques et des luttes de classe.
Le PQ, parti véhicule par excellence de l’indépendance, est aujourd’hui entré de plein fouet dans la logique de l’extrême-droite populiste : peur de l’immigration, création d’ennemis fantasmés, panique morale, peur de la perte d’identité. Ce n’est pas surprenant, compte tenu de ce que nous venons d’exposer. Mais les indépendantistes de gauche devraient se poser cette question : « Jusqu’où suis-je prêt à abandonner mes idéaux, à trahir mes principes pour faire avancer l’indépendance? » Le projet du PQ est aujourd’hui celui qui a le plus de chance de se réaliser. Est-ce que c’est le projet que nous voulons? La question se pose : si un troisième référendum se fait sous ces conditions, accepterons-nous l’inacceptable au nom de l’indépendance?
Si le projet de la souveraineté à déjà été porté par des groupes de gauche et d’extrême-gauche, force est de constater qu’il joue maintenant le jeu de la droite identitaire. L’époque du FLQ est révolue. Les sociaux-démocrates ont tellement voulu s’éloigner de son héritage, qu’ils ont, de rené lévesque à gabriel nadeau-dubois, penché de plus en plus à droite et les populistes d’extrême-droite ont achevé d’enterrer son cadavre refroidi.
Tant que l’indépendance du québec sera placée avant les autres considérations politiques, les mouvement oui québec, les front pour l’indépendance nationale, les société st-machin-chose et autres « mouvement pour la pureté français », et les nouvelle-alliance de ce monde se trouveront dans le même camp, peu importe les prises de position antifascistes ou antiracistes des premiers. Pour arriver à son but ultime, la gauche indépendantiste pragmatique devra faire des compromis avec des idéologies réactionnaires. C’est ce qui donna naissance au PQ et c’est ce qui explique, en partie, le virage populiste et centriste de QS. C’est aussi ce qui permet à des podcasts supposément de gauche d’inviter mathieu cock-bôté à vomir son discours haineux à leur micro sans y voir de contradiction. Ce faisant, les indépendantistes légitiment les discours des pires raclures d’extrême-droite sous prétexte que LA cause commune primordiale est l’indépendance et que cette cause est plus importante qu’un quelconque projet de société cohérent.
Tant que les indépendantistes de gauche ne placeront pas la lutte au capitalisme dans une perspective anti-autoritaire et pour la justice sociale et climatique DEVANT la cause nationale, ça donnera des appels à voter pour le moindre mal – ironiquement la même stratégie que tous les libéraux ont adoptée depuis 50 ans. Choisir le moindre mal c’est encore choisir le mal et c’est souvent soutenir le pire. Qui plus est, même si un parti indépendantiste prend le pouvoir, ça donnera encore, après les mesures antisyndicales de lévesque et le déficit zéro de bouchard, les politiques anti-immigration de piss-pipi ou l’à-plat-ventrisme de QS. Rien qu’un troisième référendum pourrait nous faire pardonner.
Après être passé par différents stades : un républicanisme libéral avec les rébellions des patriotes, un conservatisme ultramontain avec le chanoine groulx, un libéralisme petit-bourgeois durant la révolution tranquille, puis l’extrême-gauche felquiste, et enfin la souveraineté-association des péquistes, la nouvelle version en vogue du nationalisme québécois se dit de centre-gauche : c’est le nationalisme civique.
Il ne s’agit plus de revendiquer le pays sur des bases ethniques ou linguistiques, mais simplement juridiques et géographiques. Les raisons principales avancées pour obtenir l’indépendance sont passées d’une oppression économique et culturelle par la bourgeoisie anglaise à un manque de représentativité dans la constitution canadienne. Ce néonationalisme prône l’égalité devant la loi (les droits individuels), la tolérance (le pluralisme) et la liberté (au sens libéral du terme) comme fondements moraux. La cause de l’indépendance dépasserait maintenant les questions identitaires et serait plus inclusive de la diversité qui compose le québec. Tout le monde peut faire partie de la belle et grande nation québécoise! C’est sans doute la solution qu’ont trouvée les souverainistes progressistes pour se donner bonne conscience au lendemain de la déclaration « malheureuse » de parizeau sur « l’argent et le vote ethnique » lors de la deuxième défaite référendaire. Il représente la profonde déconnexion entre les idéaux humanistes et universalistes d’un mouvement qui se veut inclusif et l’état actuel – fermement campé à droite – du nationalisme au québec.
Cependant ce néonationalisme n’est pas moins pire que le nationalisme identitaire. Ses beaux atours ne nous font pas oublier les caractéristiques intrinsèques à tout nationalisme, qu’il soit identitaire ou civique. De la « revanche des berceaux » au primat de l’immigration blanche francophone, se trouve la même volonté de conserver une identité nationale commune. Les tentatives d’élargissement et d’inclusion dans cette identité commune restent largement problématiques. Si on ne considère plus seulement le lieu d’origine – la « souche » – dans la définition de qui est québécoise, les identités qui dévieraient trop de la norme – qu’elle soit morale, culturelle ou économique – sont toujours ostracisées.
Le pluralisme est une illusion du libéralisme qui prône l’intégration de la diversité plutôt que son exclusion sans remettre en question l’hégémonie culturelle et morale de l’identité dominante. Sous prétexte de reconnaître la diversité, on n’en garde que des aspects superficiels – ceux qui ne contreviennent pas trop à la culture dominante – et on continue à pousser le narratif national. La figure de la « néo-québécoise » ainsi créée sert à la fois de légitimation et de repoussoir. De plus, les prétendues valeurs d’égalité et de liberté cachent les dominations qui existent toujours dans nos sociétés; par exemple, il est faux de dire que les femmes et les gays ne sont plus sous l’emprise du patriarcat et de l’hétéronormativité, on a qu’à penser à la culture du viol, aux féminicides, à la montée de l’intolérance pour s’en convaincre. Le nationalisme civique est profondément hypocrite, sinon dissonant. Il reconduit une dynamique de domination autant au niveau culturel, que politique, qu’économique. Il n’est qu’une forme libérale du souverainisme qui centre son projet social autour d’un nouvel État-supposément-providence et non d’une critique fondamentale du rapport identitaire à la nation, ni des rapports de pouvoir capitalistes et coloniaux.
Un pays : la solution à quoi exactement?
Tu veux bâtir des cités idéales, Détruis d’abord les monstruosités. Gouvernements, casernes, cathédrales, Qui sont pour nous autant d’absurdités.
Charles d’Avray, Le Triomphe de l’Anarchie, 1912.
Ni dieu, ni maître chez nous
Le projet d’indépendance du québec veut la création d’un nouvel État-nation sur le territoire de l’actuelle province de québec. Cela pose plusieurs problèmes que nous tenterons d’exposer dans les prochaines lignes. Premièrement, la souveraineté du québec ne règlerait en soi aucun problème social. « Se donner un pays, c’est la meilleure façon de transformer la société », peut-on lire dans la plateforme 2022 de QS. L’indépendance n’est plus vue comme une fin en soi, elle est devenue un moyen d’arriver à une meilleure société. De tous les enjeux politiques, socio-économiques, écologiques qui affectent nos sociétés actuelles, des guerres impérialistes aux ravages du colonialisme, de la crise du logement à la montée de l’intolérance, en passant par la répression, l’aliénation et l’exploitation des travailleuses, celui de la souveraineté du québec est loin en bas de la liste des plus urgents. Aux progressistes qui font de la souveraineté du québec leur implication principale, nous demandons : pourquoi lutter pour l’indépendance si ce qui vous touche ce sont des enjeux sociaux? Le projet de la souveraineté ne fait que rajouter une étape de plus (une étape qui dure depuis 60 ans) à l’atteinte de vos objectifs. Et il est loin d’être garanti que les gouvernements de cette nouvelle république s’attaqueraient réellement aux problèmes sociaux. Nous avons même toutes les raisons de croire qu’il n’y changerait absolument rien. Il y a de meilleurs moyens (que de se donner un pays) pour arriver à vos fins.
La constitution des États modernes a pu se faire à partir d’une accumulation de pouvoir et de capital. Sous l’impulsion de la bourgeoisie, ils s’érigent en ensembles législatifs contrôlant de vastes territoires au moyen d’armées puissantes et de systèmes de lois légitimant la propriété privée, l’expropriation et l’exploitation des terres et l’accumulation de capital. Quand on parle de créer un pays, on parle de créer un État, lequel est inévitablement basé sur ces mêmes fondements politico-juridiques qui permettent depuis des siècles la domination d’un petit groupe sur l’ensemble de la société et de la nature. Nous voyons mal en quoi ce processus serait émancipateur.
Par ailleurs, l’évolution historique du capitalisme vers ce que nous connaissons aujourd’hui a rendu obsolète l’État-nation en tant que forme politique. Les compagnies multinationales sont devenues plus puissantes que les États et peuvent dicter les politiques nationales à leur guise. Sans parler des pressions exercées par les organisations internationales comme le fmi et l’omc pour s’assurer que le néolibéralisme prévale partout. Les empires néocoloniaux n’ont plus besoin d’envahir militairement les territoires pour en contrôler l’économie, les ressources et virtuellement toute la classe politique. Il est devenu cliché d’affirmer que le vrai pouvoir n’est plus au parlement, mais c’est tout à fait juste. L’indépendance politique du québec dans ce contexte ne s’attaque pas à l’enjeu de fond de la toute-puissance du capital sur nos vies. Elle ne ferait que peinturer une façade bleue à une maison possédée du sous-sol au grenier par des banquiers.
Qui plus est, la souveraineté du québec n’est pas un projet d’émancipation populaire, c’est un projet porté par les élites. Nous ne parlons pas des militantes de terrain qui portent le projet, mais de celleux à qui l’indépendance profiterait réellement. C’est cette classe de parasites capitalistes qui profitera le plus des opportunités politiques ouvertes par l’indépendance. C’est elle aussi qui veut capitaliser et obtenir une meilleure place sur les marchés mondiaux. Tout comme le colon était l’idiot utile du colonisateur en faisant siens les intérêts des dominants pour se placer au-dessus du colonisé, autant l’indépendantiste joue le jeu des classes possédantes en promouvant un projet qui ne changerait rien à sa condition d’assujettissement. (Sur les notions de colonisateur – colon – colonisé, voir Deneault, 2020, p. 69 et suivantes) Ce nationalisme petit-bourgeois ne fait que réaffirmer la violence du capitalisme et de la propriété privée. Il est contraire aux intérêts du plus grand nombre. Gageons que la disparition d’un palier gouvernemental sera aussitôt comblée par une hausse de l’impôt pour la population générale, mais des congés fiscaux aux entreprises et investisseurs pour « attirer les capitaux ».
En plaçant des maîtres bien de chez nous au sommet de l’État, un québec indépendant serait censé mieux représenter l’expression de la volonté nationale. Mais la composition de la classe politique ne changera pas du jour au lendemain après la victoire du oui. Ce seront les mêmes opportunistes, les mêmes populistes, les mêmes millionnaires capitalistes qu’aujourd’hui qui seront à la tête du nouvel État. Les orientations politiques seront encore décidées derrière les portes closes des grands clubs privés. Faire confiance à une élite, aussi locale soit-elle, pour gérer la destinée d’un pays revient à faire confiance au loup pour garder la bergerie. Devrait-on faire davantage confiance à un milliardaire s’il parle français que s’il parle anglais? Au contraire, nous affirmons que la nationalité de ceux qui nous dominent ne change rien au fait qu’ils nous dominent!
« Avant l’indépendance, le leader incarnait en général les aspirations du peuple : indépendance, libertés publiques, dignité nationale. Mais, au lendemain de l’indépendance, loin d’incarner concrètement les besoins du peuple, loin de se faire le promoteur de la dignité réelle du peuple, celle qui passe par le pain, la terre et la remise du pays entre les mains sacrées du peuple, le leader va révéler sa fonction intime : être le président général de la société de profiteurs impatients de jouir que constitue la bourgeoise nationale. »
F. Fanon, Les damnées de la terre, 2002, p. 161.
Ni patrie, ni État…
C’est la nature même de l’État moderne qui est en cause ici. Son fonctionnement, sa bureaucratie, la représentativité comme forme démocratique, sa nature autoritaire, ses liens intrinsèques avec le capitalisme. Les États – tous les États – sont des outils du maintien des systèmes d’oppression et d’exploitation. L’État-providence a tenté de patcher les trous laissés par le capitalisme sauvage, puis le néolibéralisme en a fait des tranchées infranchissables. Le fascisme – celui du passé comme celui que nous connaissons à l’heure actuelle – quant à lui, n’est pas une anomalie de l’histoire, mais la nature autoritaire de l’État porté à ses conclusions tragiques. Même avec les meilleures intentions du monde, un parti progressiste, de gauche ou de centre-gauche qui prendrait – très hypothétiquement – le pouvoir, ne parviendrait jamais à changer la nature profonde de l’État. Comme le dit Murray Bookchin : « Fonder un État c’est donner le pouvoir à un dispositif centralisé, professionnel et bureaucrate qui exercent un monopole social de la violence institutionnalisée, notamment sous la forme de la police et de l’armée. » (M. Bookchin, La révolution à venir, 2022, p. 172) Est-ce vraiment ce que nous voulons comme projet d’émancipation?
En respectant le cadre de la légalité bourgeoise, c’est-à-dire en vertu des lois votées par ceux dont il faudrait s’affranchir, le projet souverainiste se condamne à n’avoir aucun impact. Chercher une reconnaissance institutionnelle (ou constitutionnelle) dans l’ordre existant contribue à lui donner une légitimité. Il est illusoire de vouloir s’affranchir sans remettre en question les fondements de notre asservissement.
Autant la notion de nation déshumanise les individus en les classant selon des caractéristiques supposées communes, ce qui leur enlève toute individualité et les transforme en citoyens anonymes seulement partie d’une masse informe, autant l’État disempower les collectivités et étouffe l’entraide horizontale en centralisant les pouvoirs et la légitimité d’action. La démocratie telle que conçue par l’État moderne ne représente en rien les intérêts réels du peuple.
Pour Abdullah Ocalan, dans ses principes du confédéralisme démocratique, l’État est en fait un frein à l’émancipation nationale :
« Le droit à l’autodétermination des peuples comprend le droit à un État propre. La fondation d’un État ne permet cependant pas d’augmenter la liberté d’un peuple, et le système des Nations Unies, fondé sur les États-nations, a démontré son inefficacité. Les États-nations se sont ainsi mis à représenter de sérieux obstacles face aux évolutions sociales. »
A. Ocalan, Confédéralisme démocratique, 2011, p. 35.
Ni québec, ni canada!
Oui, mais ici on a de bonnes valeurs, on aura un État à l’écoute du peuple, progressiste et écologiste. Vraiment? D’abord, à voir de quel côté la population vote et les sondages d’opinion plus décourageants les uns que les autres, on est en droit de demander comment l’État québécois serait tout à coup plus à gauche qu’actuellement. Ensuite, l’État n’est pas le garant de la liberté, de l’égalité et de la justice sociale. Il n’y a aucune raison de croire qu’une nouvelle entité étatique, peu importe sa forme, sera plus encline à régler les problèmes sociaux que ne l’est l’État actuel. Ni les programmes politiques de tous les partis indépendantistes confondus, ni la supposée nature plus sociale-démocrate des québécoises, ni la bonne volonté de sa classe politique ne garantissent que ça se passerait ainsi. L’État sera toujours du côté des possédants et un État québécois n’y ferait pas exception.
Même la nationalisation, vue comme l’ultime reprise en main du peuple sur les ressources et l’économie du territoire, ne sert en réalité que les dominants. Les sociétés nationalisées restent des corporations capitalistes, s’inscrivent dans la concurrence internationale et doivent respecter l’impératif du profit. La nationalisation des terres lorsqu’elle est faite par un État colonial ou national signifie « user de la loi pour s’approprier des terres qu’il s’agira de rendre disponibles ensuite aux grands propriétaires privés. » (Deneault, 2020, p. 143) La nationalisation n’est pas non plus la réappropriation par le peuple, mais l’accaparement par la machine étatique. Ce serait différent si on parlait de collectivisation.
Les arguments économiques avancés en faveur de la souveraineté du québec nous paraissent les plus faibles et les moins porteurs de sens. Un palier d’imposition de moins, c’est un projet de société qui fait rêver ça? La péréquation canadienne est injuste et le québec devrait pouvoir décider de ce qu’il fait avec 100% de ses revenus? Soit, mais pour ça, il faudrait sortir du capitalisme. On nous répète que l’indépendance économique permettrait au québec d’enfin faire ce qu’il veut de « ses » richesses. À en croire les indépendantistes de gauche, il suffirait de devenir un pays pour se transformer en utopie socialiste. Comme si le désinvestissement des services publics et les politiques d’austérité néolibérale n’avaient pas été mis en place par chacun des gouvernements québécois successifs depuis celui du PQ de lucien bouchard. Comme si un gouvernement indépendant n’allait pas reproduire le modèle extractiviste qui transforme la nature en marchandise et reconduire les accords de libre marché qui détruisent les communautés locales. Comme si le fait d’être indépendant changerait quoi que ce soit dans le primat de l’économie capitaliste sur la politique.
On cite aussi souvent l’exemple de la catalogne comme un cas similaire au québec. La catalogne a une population majoritairement plus riche que le reste de l’espagne et veut se séparer pour des raisons principalement économiques, pour ne plus « subventionner » le reste du pays. Est-il émancipateur de vouloir se séparer pour ces raisons? Dans le même ordre d’idée, on peut se demander si l’autodétermination des albertains, qui souhaiteraient créer un nouvel État pétrolier pour s’affranchir économiquement du canada, est un projet de société acceptable. Les arguments économiques pour l’indépendance du québec naviguent dans les mêmes contradictions.
Quant à l’argument selon lequel « un palier de moins de gouvernement, c’est un pas de plus vers l’autogestion populaire », qu’en supprimant la donnée fédérale de l’équation on aurait un gouvernement de moins à abolir et donc que le renversement révolutionnaire serait plus facilement atteignable, il nous paraît tellement risible qu’il serait superflu d’y répondre sérieusement. Créer une nouvelle « légitimité nationale », de nouvelles frontières et la nécessité de les défendre avec une nouvelle armée, de nouveaux appareils coercitifs et de nouvelles infrastructures bureaucratiques ne nous rapproche pas de la libération sociale.
Finalement, nous devons noter que le concept même de souveraineté n’est pas exempt de problématiques. D’abord, il implique une notion de contrôle sur un territoire : est souverain celui qui contrôle le territoire, ses richesses, ses ressources et les populations qui y circulent. Cela implique aussi un contrôle des frontières, des entrées et des sorties du territoire, autant des biens que des humains. La souveraineté d’une nation‑État peut légitimer la domination d’une majorité sur les minorités internes (autochtones, anglophones, immigrantes, etc.) Enfin, on se demande qui au juste est souverain. Est-ce que c’est le peuple, le gouvernement, la république? Dans le cas des États-nations, ceux qui possèdent le pouvoir sont les vrais souverains, pas la population, qui n’a que très peu de choses à dire dans la gestion politique.
La réponse à la montée au pouvoir des nationalistes états-uniens et leur descente dans le fascisme n’est certainement pas de leur opposer un autre nationalisme. De même, remplacer un nationalisme canadien par un nationalisme québécois ne change fondamentalement rien. Nous devons dépasser les clivages nationaux, nous débarrasser de l’État, de ses frontières, de sa police et du capitalisme, ensuite on pourra parler de liberté et d’égalité.
Quel peuple opprimé?
Si c’est ça l’Québec moderne Ben moi j’mets mon drapeau en berne Et j’emmerde tous les bouffons qui nous gouvernent
Les Cowboys Fringuant, En berne, 2002.
Nous who?
On ne peut nier l’existence d’une nation québécoise (blanche et francophone) ni même l’héritage culturel commun de la majorité de sa population. Cependant on peut se questionner sur les critères d’admissibilité à la nation mise de l’avant par les souverainistes, même à gauche. Est-ce qu’il suffit d’être née sur le territoire (et les nouvelles arrivantes?), de parler le français (et toutes les non-francophones qui sont nées ici?), de partager « les valeurs » québécoises (l’égalité homme-femme (mais pas non-binaire, ni trans), la famille nucléaire, la propriété privée, les chars et le hockey, et what about tout le monde pour qui les valeurs de la modernité occidentale ne sont pas le pinacle de l’universalisme), ou simplement de vivre sur le territoire du québec (les acadiennes et les francophones hors québec elleux, ne méritent-elles pas l’autodétermination également?). Dans les propositions contemporaines de la souveraineté québécoise, les critères sont tellement flous qu’on en perd la pertinence même du projet. On veut faire l’indépendance, mais pourquoi et pour qui?
Rudolph Rocker voit le nationalisme et la culture comme deux pôles incompatibles : le premier cherche à figer, uniformiser et instrumentaliser la culture au service du pouvoir, tandis que la seconde est en constante évolution et le produit d’une liberté collective et spontanée. (Rocker, 2008) En d’autres termes, la culture populaire émerge naturellement du bas vers le haut, alors que le nationalisme tente d’imposer des traits culturels du haut vers le bas. Pour protéger l’héritage culturel d’un peuple, il convient donc d’en finir avec la stagnation et la standardisation nationaliste et de laisser libre cours aux mélanges d’influences, à la diversité, aux expérimentations et à la créativité. En rassemblant tout le monde selon des critères communs, qu’importe leur contenu, le nationalisme nivelle et efface également les différences dans d’autres aspects de l’identité. Et ce sont toujours les dominants qui décident quels sont les critères communs; l’universalisme c’est pour les hommes blancs. (G. S. Coulthard, Peau rouge, masques blancs, 2018)
Pourtant, de par sa nature limitée et exclusive, la nation a des intérêts spécifiques qui entrent forcément en contradiction avec ceux d’autres groupes, qu’ils soient ou non inclus sur papier dans la définition de la nation. Comme nous l’avons vu plus haut, le nationalisme nécessite l’exclusion d’un autre; aucune nation ne représente l’humanité tout entière. C’est ainsi qu’en définissant la nation par les traits de la majorité, on exclue nécessairement des communautés minoritaires. (B. Anderson, L’imaginaire national : Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, 2002, p. 18)
La société québécoise, comme la plupart des sociétés contemporaines, surtout en occident, est très hétérogène. Même en régime soi-disant démocratique, toutes les voix discordantes peinent à se faire entendre. Dans les conditions actuelles, ce sont les voix dominantes qui dictent le ton de toutes les autres; l’intérêt des dominants se fait passer pour l’intérêt national. La culture québécoise est hégémonique sur le territoire, contrairement à la culture acadienne sur son territoire, par exemple. Mais même si – comme semblent le prophétiser bien des indépendantistes de gauche – la nation québécoise était coextensive à l’ensemble de la population dans toute sa diversité, des groupes s’en trouveraient quand même exclus dans les faits, leurs intérêts n’étant pas recoupés par l’intérêt national dominant ou entrant en contradiction avec celui-ci. C’est entre autres le cas des nations autochtones sur le territoire du soi-disant québec. (Coulthard, 2018) Laissons de côté ces questions pour l’instant et revenons à l’identité québécoise.
Bonjour, Hi : le complexe de la perte d’identité queb
Les articles de nouvelles sensationnalistes et les éditoriaux toujours plus alarmants autour de la perte de vitesse du français à tiohtià:ke nous rappellent périodiquement la fragilité de l’égo québécois. Ça fait 60 ans qu’on nous ramène les mêmes histoires et les mêmes statistiques pour réaffirmer que la langue française serait sur le point de disparaître à tout jamais. Mommy mommy, please tell me once again qu’on est sur le point de périr, ça nous donnera une bonne raison de se rassembler autour d’une cause commune. Rien de mieux qu’un péril annoncé pour fouetter les troupes. Quand ce ne sont pas les anglais au pouvoir à Ottawa, ce sont les immigrantes sans le sou en quête d’une vie meilleure.
Si 250 ans de règne anglophone et de tentatives d’assimilation n’ont pas effacé le fait français en amérique, se pourrait-il que la panique des puristes de la langue soit légèrement exagérée? L’hybridation, l’échange, la créolisation sont le destin normal des langues vivantes. Toute langue se transforme et s’adapte en empruntant à d’autres. Il ne devrait pas y avoir de concurrence entre les langues – et donc entre les groupes sociaux qui les parlent – mais bien une collaboration! C’est bin chill d’emprunter à d’autres langues pour coconstruire une langue parlée et se faire comprendre; c’est le propre d’une langue vivante et en mouvement, c’est le propre de toute culture humaine. Bécosse, boucane et crissement sont une couple de mots qui font la particularité de la parlure queb. Wesh, flex et slay le sont tout autant. (À ce sujet, voir le tract des Linguistes atterrées :Le français va très bien, merci, Gallimard, 2023)
Il y a depuis longtemps au québec un sentiment permanent de persécution et d’insécurité par rapport au reste du canada, aux anglophones dans la province et au reste du monde. Tout ce qui n’est pas de souche est vu comme une menace. Le multiculturalisme canadien : une conspiration pour noyer le français! Les vagues d’immigration symptomatiques du capitalisme globalisé : des invasions barbares, de véritables périls civilisationnels! Une personnalité publique qui ne parle pas français : une tentative d’assimilation, Speak White! Les québécois seraient victimes de racisme, un peuple asservi et colonisé, le punching bag du canada, dont le sport national serait le quebec-bashing.
S’il pouvait y avoir une réelle distance raciale et de classe socio-économique entre canadiennes-françaises et anglophones de descendance britannique avant les années 1960, cette distance s’est depuis estompée. Nous avons assisté au développement de ce qu’on a appelé le « québec.inc« , le transfert des capitaux vers des poches francophones, l’élargissement d’une bourgeoisie locale et son enrichissement démesuré. Cependant, l’émergence d’une classe capitaliste québécoise n’a pas réglé les problèmes du capitalisme, elle les a envenimés. Bien que le niveau de vie de la majorité ait augmenté avec l’État-providence et malgré l’élargissement de la soi-disant classe moyenne, les inégalités économiques n’ont jamais été aussi flagrantes depuis la disparition du féodalisme. Pour nous, il s’agit de problèmes bien plus pressants à régler que la question de la souveraineté du québec – et qui ne se règleront pas avec celle-ci.
Il n’est certainement pas anodin que le chef de fil du quebec.inc, pierre karl péladeau, le PDG de la plus grosse entreprise médiatique au pays, ait ouvertement des allégeances souverainistes et ait même été – pour une misérable période de moins d’un an – le chef suprême du PQ. Le poids de la machine québécor à sans l’ombre d’un doute aidé au retour en force du nationalisme québécois dans la sphère publique ces dernières années. On oppose souvent PKP à son alter ego fédéraliste libéral paul desmarais, propriétaire de power corporation, qui possède entre autre le quotidien la presse. Mais nous avons de la difficultéà voir en quoi le premier serait mieux que l’autre; pourquoi en somme, ce serait moins pire de se faire donner un coup de matraque en français qu’un coup de bâton en anglais. PKP ne représente pas les intérêts des québécoises, il représente les intérêts des milliardaires.
Peu importe la définition qu’on lui donne aujourd’hui, le québec n’est plus un peuple opprimé, ni au plan économique, ni au plan racial, ni au plan culturel. Économiquement, il fait partie des pays dits « développés » et sa population est parmi les plus riches au monde. En tant qu’occidentale, même la classe prolétaire québécoise profite à certains égards des ravages engendrés par le système capitaliste mondial. (Voir J. Sakai, Settlers: The Mythology of the White Proletariat, 2014) Le québec, même en tant que province d’un plus vaste État, occupe une bonne place près du sommet sur l’échiquier économique mondial. La population du québec est aussi une population privilégiée au niveau social et culturel, si on la compare à d’autres dans le monde. Elle est majoritairement blanche, elle parle majoritairement le français, une langue coloniale. Est-ce que c’est ça qu’on veut mettre de l’avant dans l’affirmation identitaire de la nation?
De la sauce brune aux chemises brunes
Si l’on considère que le racisme anti-blanc n’existe pas dans nos sociétés basées sur la suprématie blanche, parce que structurellement, les blancs profitent toujours du système en place (C. W. Mills, The racial contract, 1997) alors peut-on parler de racisme anti-québécois? Bien sûr le racisme envers des populations aujourd’hui considérées comme blanches a déjà existé, par exemple avec les irlandaises et les immigrantes italiennes. Le processus de racialisation est une construction sociale qui catégorise des groupes sociaux en leur assignant une « race » et rend ainsi possibles l’exclusion et la domination sur la base de cette appartenance. Les populations issues de l’immigration irlandaise et italienne qui étaient racialisées à leur arrivée sont progressivement « devenues blanches » en amérique du nord, mais dans une certaine mesure, il existe encore des parties du monde où des personnes blanches sont marginalisées et discriminées. Ce n’est certainement plus le cas des québécoises dans l’état actuel de la fédération canadienne.
Nous laissons à d’autres le soin de décortiquer le caractère hautement problématique des revendications indépendantistes comme quoi les québécoises seraient des « N* blancs d’amérique », selon l’expression de pierre vallières et nous nous contenterons de dire que si l’appartenance à la nation canadienne-française, à la religion catholique, ou le fait de parler français en amérique du nord étaient jadis des facteurs de pauvreté, d’exclusion et de discrimination, ce n’est plus le cas aujourd’hui. Le racisme systémique présent dans les institutions québécoises témoigne du renversement du fardeau; de peuple opprimé, les québécoises sont passées au statut d’oppresseur.
Nous l’avons mentionné plus haut, la nation est une communauté imaginée qui tente de regrouper une masse d’individus selon des caractéristiques communes. Dans le cas où ces caractéristiques placent celleux qui les possèdent dans une position avantageuse dans les systèmes de domination, peut-on vraiment voir la lutte de libération nationale comme émancipatrice? Selon nous elle se rapproche davantage d’une lutte pour conserver le pouvoir et pour perpétuer les privilèges. Donc dans le camp conservateur, voire réactionnaire.
Grâce au développement économique de la société québécoise et au québec.inc, on est passé d’un complexe d’infériorité – ce syndrome du porteur d’eau né pour un petit pain – à la peur de l’immigration et au racisme systémique. On peut ainsi parler du nationalisme québécois actuel comme d’une forme de suprématisme blanc : être fier de sa nation, quand on est blanc et en position de domination, c’est du white pride et rien d’autre. Loin de nous l’idée de tomber dans le white guilt, mais tout comme il ne devrait y avoir de straight pride légitime, faire partie d’une identité nationale dominante ne devrait pas être une source de fierté outre la revendication d’appartenance. Il est normal d’être attaché à sa propre culture et là d’où l’on vient, mais quand le nationalisme s’en empare, ça devient obsessionnel et dogmatique; on mythifie son passé glorieux, on considère sa patrie comme meilleure que celle des autres, et ça, c’est hautement problématique. (Rocker, 2008)
La question anticoloniale
Di yaayam di baayam di léép Loo xamné maanaam warnakaa Mana doon adunabi yaye nii la taaroo
Les Colocs, Paysages, 2001.
Je me souviens, moi non plus
Les définitions générales du concept de nation et de l’idéologie nationaliste dont nous avons tracé en début de texte les grandes lignes s’appliquent évidemment à leurs équivalents canadiens et québécois. La fondation de la nation québécoise a passé par les mêmes étapes et nécessité la même vigueur dans la création d’un imaginaire commun. L’État fédéral canadien a élaboré une véritable réécriture de l’histoire pour arriver à la construction du récit national. (J. Green, Autodétermination, citoyenneté et fédéralisme : pour une relecture autochtone du palimpseste canadien, 2004, p. 9‑32) Mais l’État québécois, au moins depuis duplessis, a lui aussi grandement contribué à un sentiment national spécifiquement québécois. Cet imaginaire implique l’innocence des québécois face au génocide autochtone et le sentiment d’oppression historique face aux conquérants anglais. (J. Grandmont, L’innocence québécoise, 2023)
L’histoire qui est racontée aux enfants québécoises sur les origines de la nation est quelque peu romancée pour la faire coïncider avec le narratif national. L’arrivée des colons français en nouvelle-france a déstabilisé l’équilibre des pouvoirs dans la région. (Deneault, 2020, p. 39) Le mythe selon lequel les français étaient « plus gentils » avec les autochtones que les britanniques ne se fonde que sur le nombre de guerres et d’alliances politiques et non sur les relations qui avaient réellement lieu entre les deux peuples. Les colons français n’étaient pas moins racistes, n’ont pas moins contribué à l’extermination des autochtones, iels n’ont pas été moins complices des violences coloniales.
Également constituantes du narratif national québécois se trouvent les deux grandes défaites historiques : celle de l’armée coloniale française aux mains de l’armée anglaise sur les plaines d’abraham en 1759 et celle des rébellions patriotes de 1837-1838. Ces deux événements historiques sont racontés encore aujourd’hui comme des défaites du « nous » envers une puissance conquérante. Il s’agit encore là de mythes fondateurs pratiques pour illustrer la persécution et l’oppression de la nation québécoise face à l’envahisseur britannique. Non seulement le peuple canadien-français de l’époque n’a plus grand-chose à voir avec le peuple québécois d’aujourd’hui, mais le formuler en ces termes contribue à faire oublier que la france était aussi une puissance impériale envahissante sur ce territoire. Comme le dit Alain Deneault, le colon canadien-français « ne s’est pas, lui, fait voler un monde, il a plutôt été frustré de ne pas pouvoir créer le sien à la place du colonisateur. » (Deneault, 2020, p. 66)
Le mythe du vaillant pionnier qui défriche la terre, du bûcheron acharné à l’ouvrage ou celui du courageux coureur des bois qui explore le territoire, en sont d’autres exemples. Ils se fondent cependant sur une réalité historique : les colonisateurs se sont approprié et ont transformé le territoire aux fins de son exploitation, avec une idéologie basée sur la domination de la nature.
La constitution de la nation québécoise, comme celle de toutes les nations issues du colonialisme d’occupation, a nécessité une réorganisation et un peuplement intensif du territoire. Plusieurs vagues de colonisation « interne », blanche et francophone, ont lieu au courant du XIXe et début du XXe siècle, amenant les colons à s’établir dans l’arrière-pays et les régions plus éloignées du québec. Cette migration interne est vue comme une façon pour les canadiens-français de conserver leur langue et leur culture en s’éloignant de l’immigration anglophone qui s’installe dans les villes. C’est la continuité de la stratégie de la survivance basée sur l’enfantement massif, dont nous avons parlé plus haut. Les élites cléricales y jouent tout autant un rôle, en encourageant le développement de la nation par l’exploitation et la transformation des ressources naturelles présentes sur le territoire. (Grandmont, 2023, p. 21-24)
La dernière vague remonte d’ailleurs aux années 1920 en abitibi. Le gouvernement, avec l’aide du clergé, incite les québécoises à se rendre en masse dans ce territoire alors considéré comme « vierge » afin de le peupler de bons catholiques travaillant et le faire entrer dans la « civilisation ». Le boom minier et l’extractivisme débridé qui l’accompagne y sont bien sûr pour beaucoup dans cette colonisation. Les villes sont construites autour des mines et appartiennent aux minières, tout comme le sous-sol d’ailleurs. (Deneault, 2020, p. 136-137) Mais comme on le sait, les territoires n’étaient pas « vacants », la colonisation et l’extraction des ressources a impliqué l’assimilation et le déplacement des communautés autochtones présentes.
Charles W. Mills dans Le contrat racial, développe le concept de « l’ignorance blanche » : une façon de se dédouaner des atrocités qui ont permis à l’ordre actuel d’exister et d’invalider les oppressions qui en découlent. En s’appropriant le statut de « colonisé », en se mettant debout au devant de la scène, clamant son innocence et criant à sa propre persécution, l’indépendantiste québécois cache le vrai colonisé : l’autochtone. Passant sous silence l’appropriation, l’exploitation du territoire, l’assimilation et l’exclusion des communautés qui y vivent.
L’histoire officielle passe aussi sous silence le racisme dont les communautés noires ont été victimes, (voir M. Aurélien & T. Rutland, Il fallait se défendre: l’histoire du premier gang de rue haïtien à Montréal, Mémoire d’encrier, 2023) l’antisémite et le racisme envers les communautés immigrantes qui ont pourtant contribué à bâtir le québec d’aujourd’hui, sans parler de l’islamophobie rampante dans la société québécoise depuis les dernières décennies. Le mythe de la nation québécoise accueillante et bienveillante doit être revu à la lumière de ces faits d’armes peu glorieux.
L’histoire coloniale n’est pas terminée, nous avons les deux pieds en plein dedans. Et si les québécoises ne jouent plus le rôle des colonisées depuis longtemps, iels jouent encore le rôle de colons. Iels jouissent des privilèges que leur accorde ce statut, peu importe leur bonne volonté. (A. Memmi, Portrait du Colonisé, 1957) L’ignorance blanche en construisant un narratif alternatif du passé permet de déculpabiliser le colon face à ses privilèges, de lui enlever la responsabilité et l’innocenter des crimes du colonialisme et du racisme, qui ont toujours court de nos jours.
Autre exemple du caractère colonial de la construction de la nation québécoise : la nationalisation de l’hydro-électricité est aujourd’hui considérée comme une étape déterminante dans l’acquisition du québec de sa conscience nationale, de son émancipation économique et de son affirmation politique – enfin maître chez nous! Comment ne pas y voir une invisibilisation des peuples autochtones quand on associe l’émancipation nationale à l’appropriation et l’exploitation du territoire qui était le leur? (Grandmont, 2023, p. 35-36) Les discours progressistes dépeignant hydro-québec comme une entreprise d’État écoresponsable, démocratique, économiquement profitable, appartenant à tout le monde, etc., occultent le caractère colonialiste de la nationalisation. On voit ici directement à l’oeuvre l’ignorance blanche dont nous parlions plus haut.
La nation québécoise contemporaine (jadis canadienne-française) est l’héritière du processus de colonisation dont nous venons de dresser le portrait. Au nom d’une stratégie de résistance et de survivance face à la conquête britannique, elle s’est accaparé les terres des peuples autochtones et les revendique comme sienne. Elle a naturalisé son occupation du territoire et invisibilisé les usages et les vies qui y avaient déjà cours. Mais contrairement à d’autres endroits dans le monde, comme l’algérie ou l’indochine, les peuples autochtones sur place avant l’arrivée des colons n’ont pas réussi à les expulser pour obtenir leur indépendance. Et c’est ironiquement à ces mouvements de décolonisation que se réfèrent les indépendantistes québécoises lorsqu’iels se cherchent des modèles de luttes de libérations nationales.
Les colons irrités
Les mouvements de libération nationaux ont connu deux grandes phases distinctes au cours de l’histoire. Un premier moment de lutte pour l’indépendance a lieu au début du XIXe siècle, surtout sur les continents américains, avec les précurseurs de la guerre d’indépendance états-unienne (1775-1783) et de la révolution haïtienne (1791-1804). Cette première phase est marquée par le retrait graduel des puissances européennes, mais ne signifie pas la fin du colonialisme. Les métropoles se tournent vers l’asie et l’afrique et enclenchent une deuxième vague de colonisation internationale. (R. Lughari, Histoire du colonialisme, 1964)
Le second moment est celui des luttes de libération nationale de ces plus jeunes colonies. Ces luttes mènent à des déclarations d’indépendance dès le lendemain de la seconde guerre mondiale, mais connaissent une forte hausse durant les années 1950-1960 et jusqu’au tournant des années 1970. Elles sont souvent caractérisées par un soutien populaire massif et une résistance armée contre les puissances coloniales envahissantes. Ce sont les luttes de libération des pays dits du tiers-monde (on dirait aujourd’hui du sud global) et le mouvement anticolonial à proprement parler, dont un des moments forts est la conférence de bandung en 1955.
L’indépendantisme québécois des années 1960 est fortement influencé par ces mouvements et encore aujourd’hui on entend souvent la comparaison entre le québec et d’anciens États coloniaux. Mais le québec n’est ni l’algérie ni le vietnam. Le québec n’est pas non plus l’irlande et certainement pas la palestine. Le projet de la souveraineté du québec est différent des mouvements de libération anticoloniaux pour les raisons que nous avons exposées plus haut. Le nationalisme québécois est blanc et colonial – oui, même avec son branding woke – et la nation québécoise n’est pas une classe subalterne au sens où l’entendent les penseures des théories postcoloniales.
D’autre part, même lorsque la lutte pour l’indépendance nationale est légitime d’un point de vue anticolonial et anti-impérialiste, elle n’est pas garante en soi de changements sociaux positifs. La gauche et l’extrême-gauche occidentale de l’époque appuient presque inconditionnellement ces luttes, car l’importance stratégique qui leur est accordée – au nom de la lutte à l’impérialisme – dépasse les considérations sur leur contenu politique concret. Au-delà de la libération nationale, quels projets de société portent-elles, par quel type de régimes souhaitent telles remplacer les États coloniaux, quelles formes les structures des organisations qui mènent la lutte prennent-elles? Si des soulèvements populaires influencés par le socialisme participent à chasser les anciens régimes coloniaux, les nouveaux États nationaux qui les remplacent portent plus souvent qu’autrement le sceau de l’autoritarisme. (pas surprenant venant de partis communistes autoritaires direz-vous, certes.) La gauche radicale québécoise ne faisant pas exception, elle donne à l’époque son soutien indéfectible à des régimes autoritaires, comme ceux de mao, de castro, ou de kadhafi, au nom de l’anti-impérialisme. Pour les anarchistes cependant, cet appui est problématique. Fredy Perlman considère que le nationalisme n’est pas l’antidote à l’impérialisme, mais qu’il en est au contraire la cause. Remettant sur leurs pieds les mots du camarade lénine, le nationalisme est pour lui le stade suprême du capitalisme. (Perlman, 1984, p. 2-3)
Après l’indépendance, si ce n’est pas la gauche autoritaire qui prend le pouvoir, c’est la nouvelle élite nationale qui installe un régime néolibéral. La bourgeoisie locale s’approprie les postes de décisions et les leviers économiques, mais n’hésite pas à collaborer avec les multinationales étrangères et les gouvernements des anciens pouvoirs coloniaux pour s’en mettre plein les poches. L’anticolonialisme devient alors néocolonialisme; les peuples sont encore opprimés et exploités, l’indépendance n’ayant fait que rajouter l’intermédiaire d’une classe dirigeante locale. (Fanon, 2002, p. 151)
Citons encore Murray Bookchin, car il pose la problématique mieux que nous ne pourrions le faire :
« Présenté comme une libération nationale, le nationalisme engageait rarement de changements sociaux majeurs, ignorants même la nécessité de le faire. […] Pour nombre de luttes de libération nationale, la victoire n’a signifié que l’établissement d’un régime étatique indépendant, mais paradoxalement, tout aussi soumis aux forces du capitalisme international que l’étaient les vieux empires. »
Bookchin, 2022, p. 189 et 192.
Ces arguments rejoignent ceux mentionnés plus haut à propos de la forme que prendrait le nouveau régime national et nous rappellent la nécessité de ne pas placer la volonté de souveraineté devant la volonté de combattre les (autres) systèmes d’oppression.
« To value collective livingness, to touch and know life fully, to know life that is not in some way predicated on and subsidized by the suffering of another: I suspect that this is what liberation is. »
R. Maynard & L. B. Simpson, Rehearsals for Living, 2022, p. 250.
Land backtabarnak
Selon les critères que nous venons d’énoncer, le nationalisme autochtone est une lutte décoloniale légitime. L’affirmation de la souveraineté territoriale autochtone n’est évidemment pas une revendication coloniale. Le nationalisme afro-américain (Black nationalism) peut aussi l’être en ce qu’il revendique l’émancipation des noires en tant que peuple opprimé par le suprématisme blanc. On ne peut pas en dire autant du souverainisme québécois. Notons aussi que ces luttes ne sont pas orientées vers la création d’un État-nation et portent des conceptions différentes de la nation. C’est pourquoi on ne peut pas tracer de parallèle entre toutes les luttes de libération nationale. Un souverainisme québécois anticolonial est une contradiction dans les termes.
Pendant longtemps la politique canadienne (et québécoise) a été ouvertement assimilationniste. Aujourd’hui elle est officiellement dans la « réconciliation » et la « reconnaissance », mais dans les faits, sur le terrain, dans leurs expériences et leurs conditions matérielles d’existence, les peuples autochtones sont encore victimes du colonialisme. (Coulthard, 2018) Qu’une compagnie pétrolière bien de chez nous fasse une reconnaissance territoriale symbolique avant d’entreprendre ses activités de saccage du territoire ne change rien au fait qu’elle participe au néocolonialisme. Aucune bonne intention ni vœu pieux ne changera ce fait : nous sommes sur des terres volés
Les indépendantistes veulent un québec libre, mais libre de quoi? Pour qui? Le désir de posséder le territoire est profondément problématique et ancré dans une vision capitaliste, coloniale, patriarcale et dominatrice de la nature. On ne possède pas un territoire, on y vit. Les ressources qui s’y trouvent ne sont pas des possessions qu’on pourrait contrôler. Elles n’appartiennent à personne. Un québec réellement libre serait débarrassé des rapports de pouvoirs constitutifs de nos sociétés actuelles et sans une remise en question complète de ces rapports de pouvoir, on ne peut pas prétendre à la libération.
Il est essentiel de déboulonner un autre mythe tenace de l’identité québécoise : celui du métissage. Si le sang des premières nations et celui des colons se sont bel et bien mêlés durant la longue histoire des colonies en amérique du nord, spécialement au nord du canada dans ce qu’on appelle aujourd’hui le manitoba, il est faux de dire que toutes les québécoises ont un ancêtre autochtone, comme on l’entend parfois. Cette vision romancée du passé colonial sert aujourd’hui à justifier un racisme à peine déguisé et à affirmer qu’en fait les nations autochtones et la nation québécoise auraient plus en commun et donc des intérêts qui seraient compatibles. Nous voyons un lien de filiation direct entre ce mythe du métissage et la vision de la nation comme diverse et multiculturelle qu’ont de nos jours les nationalistes civiques. Sous prétexte de « parler au nom de tout le monde » la culture dominante impose ses intérêts, qui en réalité sont incompatibles avec ceux des groupes marginalisés. Le melting pot qu’on essaie de nous vendre recouvre mal l’héritage colonial, raciste et génocidaire encore présent au québec. Sans parler des « métis de l’est », cette nation créée de toute pièce par des blanches pour profiter des failles du système colonial en s’appropriant littéralement la culture et l’identité autochtone.
Le racisme systémique et le racisme ordinaire au québec ne disparaitront pas au lendemain d’une victoire du oui. Il faut d’abord lutter contre ces fléaux avant de pouvoir prétendre avoir un mouvement réellement porteur de liberté et d’égalité. La souveraineté ne peut être un projet d’émancipation populaire que si elle redonne la pleine souveraineté aux peuples d’origine de ce territoire, ce qui contredit sa raison d’être même. Soit on est souverainiste, soit on est anticolonialiste.
Interdépendance mutuelle et solidarité entre les peuples
Je n’aime pas le lys, je n’aime pas la croix Une est pour les curés, et l’autre est pour les rois Si j’aime ce pays, la terre qui m’a vu naître Je ne veux pas de dieu, je ne veux pas de maître
Corrigan Fest, Je suis fils, 2007.
Précisons en terminant que nous ne sommes pas contre l’autodétermination des peuples, ni la libération nationale, ni la diversité culturelle, peu importe la nation en question. Au contraire, nous croyons qu’il est fondamental pour toute population de décider elle-même de son destin. Nous réaffirmons fermement le mot d’ordre « tout le pouvoir au peuple »! C’est pourquoi nous réitérons que ce n’est pas en passant par l’État qu’on atteindra la libération, c’est en abolissant les structures oppressives – dont l’État et le capital sont les plus prégnantes. De même, si nous n’avons pas la solution à la crise du sujet révolutionnaire que traverse la gauche depuis 50 ans – ce serait soit la classe, soit le peuple, soit l’individu lui-même, soit la multitude, ou d’autres variantes encore – nous pouvons sans hésitation affirmer que ce n’est certainement pas la nation, et surtout pas dans une nation occidentale privilégiée. Ce n’est pas dans la nationalité qu’il faut chercher la fierté et l’espoir nécessaire à notre affranchissement commun.
Précisons également que nous n’avons pas trouvé la recette magique pour régler tous les problèmes sociaux. Nous formulons humblement des critiques informées par une lecture historique et conjoncturelle, notre sens éthique et nos convictions politiques. Nous voulons ici donner quelques pistes de réflexion qui peuvent mener à l’action, mais nous n’avons pas la prétention d’indiquer la seule bonne voie à suivre. Si nous nous trouvons résolument dans le camp de celleux qui souhaitent voir un renversement total des systèmes de domination, nous pensons que toute action qui vise la libération collective, tout acte de résistance contre l’oppression, est justifiée.
***
Alors, l’indépendantisme peut-il être un projet de libération? Il est révélateur de constater que, sauf en de rares exceptions, les gauches, autant socialistes que sociales-démocrates ou anarchistes, considéraient le nationalisme et la question nationale comme des enjeux réactionnaires et ne s’y intéressait que très peu avant la deuxième moitié du XXe siècle. En effet, tout au long du XIXe siècle, le nationalisme reste majoritairement l’apanage des classes dirigeantes européennes et n’est mobilisé dans la population que dans une visée conservatrice ou réactionnaire. Ce n’est qu’après la deuxième guerre mondiale – apogée du nationalisme de droite s’il en est – avec les mouvements anticolonialistes et tiers-mondistes, que le nationalisme commence à être porté par la population dans un but émancipateur.
Pour qu’une lutte sociale soit progressiste et libératrice, il importe d’avoir un projet qui s’attaque aux sources des inégalités et améliore les conditions d’une population opprimée tout en ne reproduisant pas ces oppressions sur d’autres groupes. Le projet devrait aussi viser sinon l’abolition, du moins un affaiblissement des hiérarchies et viser la construction de relations plus horizontales, solidaires et dépourvues de rapport de pouvoir.
Il peut aussi être utile pour juger la légitimité d’une lutte, de regarder aux côtés de qui on s’engage et contre qui on combat. Est-ce que nos alliés sont des groupes autoritaires et intolérants? Est-ce qu’iels sont en position de force ou de vulnérabilité, opprimées ou dominantes dans les rapports sociaux? Sur quelles bases nous rassemblons-nous? Quelles sont les sources de conflictualités et d’antagonismes à l’origine de nos luttes? Qu’est-ce qui sépare le « nous » des « autres »?
La pertinence du projet d’indépendance du québec doit être jugée dans le contenu de ses propositions non seulement au plan politique, mais également au plan social, économique et éthique. Or, il ne contient pas de critique du mode de vie capitaliste, des rapports de pouvoirs ou des rapports de production et ne cherche pas à transformer radicalement la société. Viser l’émancipation d’un peuple sans contester les conditions et les structures qui ont créé son oppression ne peut que reproduire d’autres oppressions. La nation québécoise s’est construite sur l’appropriation et la destruction des habitats naturels, le génocide autochtone, l’exploitation capitaliste des travailleurs et sur une structure patriarcale de domination. Ces traits ne sont pas qu’historiques, ils sont toujours présents et constitutifs de la nation québécoise encore aujourd’hui. La libération sociale doit être au cœur du projet de libération nationale, sinon il n’est qu’un mouvement soit réactionnaire, soit inutile. Le mouvement indépendantiste doit non seulement en être conscient, mais se positionner explicitement et fermement pour l’abolition de ces structures de pouvoirs et renouveler constamment cette prise de position, s’il veut prétendre être encore dans le camp de la libération. Il doit être critique du nationalisme majoritaire qui puise dans les discours traditionalistes, xénophobes et anti-immigration, rejeter ces discours et replacer l’antagonisme de classe et l’opposition à toute forme d’oppression au cœur de sa lutte. Il doit être sans concession dans son positionnement éthique contre le racisme, le capitalisme, le patriarcat et la domination.
Cela implique aussi non pas de nier le conflit, mais de définir différemment et consciencieusement nos ennemis. Un millionnaire de westmount n’est pas notre ennemi parce qu’il refuse de parler français ou de voter « oui » au référendum, il est notre ennemi parce qu’il participe activement à la reproduction de l’ordre établi et à la domination du capital sur tout ce qui existe. Plus encore, notre ennemi est le système lui-même et non quelques individus qui le représenteraient. Tant que ce système sera en place, nous ne pourrons être réellement libres.
Précisons aussi qu’en tant que blanches, colons, personnes privilégiées, il ne nous revient pas de décider la direction que prendrons les luttes de libération antiracistes et anticoloniales – tout comme il ne revient pas aux hommes cisgenres de décider la direction des luttes féministes ou queers. Il est cependant nécessaire d’abandonner la posture d’innocence qui nous déresponsabilise, de se positionner aux côté de nos adelphes en lutte et d’agir au mieux de nos capacités pour les soutenir face à l’oppression et la répression. La meilleure posture que nous pouvons adopter en tant que québécoises (qui plus est jeunes, blanches, de classe moyenne, etc.) est une posture d’humilité et d’écoute, mais également d’attaque et de mise en jeu directe de nos corps dans les luttes de libération. (Indigenous Action, Accomplices Not Allies: Abolishing the Ally Industrial Complex, 2014)
Les soulèvements zapatiste au chiapas et kurde au rojava sont des exemples contemporains de luttes de libération qui revendiquent à la fois la protection d’identités culturelles et l’autonomie collective en plus de la solidarité internationale, tout en adoptant des principes et des pratiques décentralisées, anti-autoritaires et horizontales ainsi qu’une remise en question radicale de l’État, du capitalisme, du colonialisme et des structures de domination. Ils offrent des modèles concrets de résistance qui vont bien au‑delà de la simple revendication d’un État‑nation. Une lutte de libération au québec pourrait s’en inspirer au niveau politique et tactique en établissant dès maintenant des structures de décisions alternatives, des assemblées populaires coordonnées entre elles au sein de fédérations autonomes ou des réseaux de coopération et d’entraide. Loin d’être des utopies irréalisables, ces objectifs sont atteignables si on s’organise collectivement. On ne devrait pas se limiter à l’indépendance politique comme horizon des possibles sous prétexte qu’elle serait plus pragmatique.
Le militantisme peut passer par tellement de chemins qu’il nous paraît dérisoire de ne s’intéresser qu’à l’indépendance nationale dans ses engagements politiques. Des groupes existent déjà à Montréal, qui luttent sur divers enjeux concrets, s’organisent de façon horizontale, portent en eux les germes d’une société meilleure et obtiennent des gains réels ici et maintenant. Pour n’en nommer que quelques-uns, le SLAM, le FLIP et Grève Tiohtià’ke, sur les enjeux du logement; le Pink Bloc, Front Rose et la FAGS, sur les enjeux queers; Rage Climatique, les Soulèvements du Fleuve et Justice Climatique Montréal autour de l’écologie; Désinvestir pour la Palestine, le PASC, Solidarité sans Frontières pour les enjeux de solidarité internationale, nommons aussi la CLAC, Montréal Anifasciste, l’IWW et bien sûr l’ORA. Cette liste est loin d’être exhaustive, mais démontre la pléthore de lieu d’organisation qui existe si l’envie de vous impliquer dans une cause sociale vous venait.
***
Le nationalisme a émergé au moment où le sentiment de communauté s’effritait, voir disparaissait complètement sous l’effet du capitalisme. C’est une réponse erronée à des problèmes de perte de sens bien réels. Nous devons nous efforcer de rebâtir ce sentiment de communauté, non pas en le basant sur la nation, mais sur des sentiments d’appartenance directement vécus par les êtres humains; au niveau de leur expérience quotidienne, de leur quartier, de leur travail, de leurs conditions matérielles partagées et à l’échelle humaine. L’implication politique dans un des groupes nommés précédemment peut remplir à la fois le besoin de faire sens dans le monde dégueulasse où nous vivons et le besoin de communauté. Nous devons également faire appel aux expériences universellement partagées par l’humanité : l’appartenance à une totalité, à l’espèce humaine toute entière, au règne du vivant, et le fait d’habiter sur une planète en pleine crise climatique.
L’identité nationale, qu’elle soit raciale, linguistique ou religieuse, est une conception politique qui a fait son temps. Si les revendications basées sur l’identité territoriale peuvent encore être porteuses d’émancipation, les identités nationales sont presque toujours mobilisées dans un but réactionnaire et appartiennent résolument à la droite, voire l’extrême-droite du spectre politique. Pour des gens qui veulent un changement social émancipateur, qu’ils soient révolutionnaires ou réformistes, l’identité nationale n’est peut-être pas la façon la plus pertinente de s’inscrire dans le champ politique au XXIe siècle. Voir le monde sous la lentille du nationalisme c’est évoquer des traditions comme vision de l’avenir. Nous nous devons de faire évoluer nos conceptions pour rendre le concept de nation, tout comme celui d’État, obsolète. Nous devons penser en termes d’humanité, en termes de vivant, en termes universels.
Nous appelons donc à penser et mettre en forme un mouvement qui dépasse le nationalisme. Cela pourrait passer par l’internationalisme, mais il importe de faire en sorte que celui-ci ne soit pas la standardisation de toutes les cultures ni l’hégémonie de l’une sur toutes les autres. Pour éviter l’homogénéisation culturelle, notre internationalisme doit être différent de celui du capitalisme globalisé. Nous devons célébrer les cultures et les traditions locales sans ostraciser les autres, célébrer les différences et la diversité tout autant que ce qui nous rassemble.
Une des tâches historiques de la gauche est de remettre de l’avant un imaginaire révolutionnaire alternatif, de remettre au goût du jour l’espoir d’un changement radical et d’un monde meilleur. L’indépendance répond à un besoin d’avoir un projet de société, mais reste cantonnée dans des conceptions politiques du passé. Nous pouvons faire tellement mieux qu’un « pays comme les autres ». Il nous faut proposer plus, avoir de meilleurs projets, des projets porteurs de sens qui imaginent plus large, voient plus grand. Il faut nous inscrire dans l’histoire et devenir réellement cocréatrices de notre avenir.
***
On pourrait développer un sens de la communauté qui part de plus près des groupements humains que l’échelle nationale et qui dépasse les caractéristiques exclusives de la nation pour atteindre un niveau global d’intégration. Chaque ville, chaque quartier, chaque rue, mérite d’être autonome dans ses prises de décisions en ce qui concerne l’organisation du travail, l’aménagement du territoire, la production et la distribution des biens, en somme tout ce qui implique du commun. Et en même temps interdépendantes et solidaires les unes des autres pour affronter les défis colossaux auxquels nous faisons face. Abandonnons la logique de souveraineté nationale au profit de structures horizontales et autogérées. Construisons des réseaux de solidarité qui transcendent les frontières ethniques et géographiques. Développons à la fois l’autonomie locale et la solidarité mondiale, en mettant de l’avant une éthique de la complémentarité.
Faisons en sorte que le « nous » ne soit plus exclusif, mais inclusif. L’épanouissement de l’humanité passe non pas par le repli sur soi, mais par le dépassement de la crise de l’identité. En dépassant la notion libérale d’inclusivité qui implique une récupération de tout ce qui pourrait être émancipateur dans les revendications pour les intégrer dans la logique d’État (et du pouvoir). Dépasser donc la représentativité pour en venir à une réelle démocratie qui serait participative et menée directement par les personnes concernées. Affronter le capitalisme directement, plutôt que de masquer ses contradictions derrière un nouveau drapeau. Des communautés fortes peuvent faire bloc pour empêcher les résurgences du pouvoir de reprendre racines. Elles sont le rempart qui nous sépare du fascisme.
La constitution de ce « nous » radicalement inclusif, subversif pour l’ordre établi et porteur de potentialités réellement émancipatrices, ne passe pas par la création d’un nouvel État. Nous devons abolir l’État, pas en créer de nouveaux; nous devons abattre les frontières, pas en rajouter de nouvelles. Nous devons dépasser la citoyenneté et la représentation électorale pour s’approcher d’un rapport d’appartenance au monde non médié par des institutions. Un rapport direct avec la nature et la production des biens essentiels à notre survie et notre épanouissement individuel et collectif. Il nous faut des formes politiques qui répondent réellement aux besoins, aux désirs et aux aspirations de toustes. Interdépendance est peut-être le mot d’ordre qui doit remplacer indépendance, dans un monde où nous devons collaborer et nous entraider pour sortir du trou béant dans lequel nous nous enfonçons.
Faque c’est pas mal ça qui est ça.
Bibliographie sélective
ANDERSON, Benedict, L’imaginaire national : Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, La Découverte, 2002 (1983), 224 p.
AURÉLIEN, Maxime & RUTLAND, Ted, Il fallait se défendre : l’histoire du premier gang de rue haïtien à Montréal, Mémoire d’encrier, 2023, 224p.
BOOKCHIN, Murray, La révolution à venir, Agone, 2022 (2015), 295 p.
COULTHARD, Glen Sean, Peau rouge, masques blancs : Contre la politique coloniale de reconnaissance, Lux éditeur, 2018, 368 p.
DENEAULT, Alain, Bande de colons : Une mauvaise conscience de classe, Lux éditeur, 2020, 210 p.
FANON, Frantz, Les damnées de la terre, La Découverte, 2002 (1961), 311 p.
GRANDMONT, Justine, L’innocence québécoise : La pièce J’aime Hydro et l’invisibilisation de la dimension coloniale du développement hydroélectrique au québec, mémoire de maîtrise, 2023, 134 p.
GREEN, Joyce, Autodétermination, citoyenneté et fédéralisme : pour une relecture autochtone du palimpseste canadien, Politique et Sociétés, 2004, p. 9‑32.
HOBSBAWM, Eric, Nations et nationalisme depuis 1780, Gallimard, 1992 (1990), 371 p.
Indigenous Action, Accomplices Not Allies: Abolishing the Ally Industrial Complex, zine autopublié, 2014, 10 p. Disponible en ligne.
JEAN, Coralie, Blancs d’Amérique. La rhétorique de Pierre Vallières : retour sur une problématique Québécoise, thèse de doctorat, 2023, 545 p.
KEUCHEYAN, Razmig, Hémisphère gauche : Une cartographie des nouvelles pensées critiques, Lux éditeur, 2010, 331 p.
Les Linguistes atterrées, Le français va très bien, merci, Gallimard, 2023, 64 p. Disponible en ligne au tract-linguistes.org/
LUGHARI, Raimondo, Histoire du colonialisme : Des grandes découvertes aux mouvements d’indépendance, Marabou Université, 1964, 312 p.
MAYNARD, Robin & SIMPSON, Leanne Betasamosake, Rehearsals for Living, Knopf Canada, 2022, 336 p.
MEMMI, Albert, Portrait du Colonisé, Payot, 1973 (1957), 179 p.
MILLS, Charles W, Le contrat racial, Mémoire d’encrier, 2023 ( 1997), 218 p.
MILNER, Henry, The Decolonization of Quebec: An analysis of Left-wing nationalism, The Canadian Publishers, 1973, 257 p.
OCALAN, Abdullah, Confédéralisme démocratique, Transmedia Publishing, 2011, 49 p.
ORWELL, Georges, Notes sur le nationalisme, l’Encyclopédie des Nuisances, 2005 (1945), 29 p.
PERLMAN, Fredy, The Continuing Appeal of Nationalism, Black & Red, 2009 (1984), 39 p.
ROCKER, Rudolf, Nationalisme et culture, Éditions libertaires, 2008 (1937), 668 p.
SAKAI, J., Settlers: The Mythology of the White Proletariat, PM Press, 2014, 439 p.
Commentaires fermés sur Quelques tuyaux pour la sécurité opérationnelle lors d’une activité de type Camover
Nov082025
Soumission anonyme à MTL Contre-info
Nous sommes simplement quelques personnes vétéranes des Camovers passés qui ont décidé de prendre un instant de pause dans la planification de nos sorties de ce mois-ci pour partager quelques conseils avec d’autres équipes. Nous préférons gagner parce qu’on accumule plus de points que vous sur un mois complet d’efforts, pas parce que plusieurs d’entre vous se seraient fait pogner.
Tout d’abord, considérons l’état actuel de la technologie des caméras grand public qui a pas mal progressé au cours de la dernière décennie depuis l’avènement de la tradition Camover. Ces informations sont facilement trouvables en parcourant les listes de produits sur Amazon. Il est donc facile de supposer que les caméras de sécurité que nous rencontrons sur les maisons et les entreprises, y compris les caméras de sonnette, ont certaines capacités :
Enregistrement vidéo haute définition, y compris la vision nocturne avec un angle de vue assez large;
Microphones pour enregistrer l’audio;
Analyse vidéo incluant la détection des individus s’approchant de la caméra ou la manipulant;
Alertes d’activité suspecte qui peuvent être envoyées en temps réel à une application sur le téléphone du propriétaire ou à un centre de surveillance;
Alimentation par batterie et transmission de données via WiFi, ce qui signifie qu’une caméra peut continuer à capturer de l’audio/vidéo après avoir été détachée d’un mur.
Ces capacités rendent encore plus important de se masquer, d’agir rapidement et silencieusement, et d’utiliser des scouts. Développons chacun de ces points.
Se masquer : Cela va sans dire. Des lunettes de soleil pour quiconque s’approche d’une caméra, tout comme un bon winter bloc pour tout le monde, car les nuits se font de plus en plus froides.
Furtivité : Si vous jouez avec un ami, évitez de vous parler n’importe où une caméra pourrait capter l’audio. Développez des signaux manuels si nécessaire. Près des maisons, le niveau de bruit est également essentiel pour ne pas alerter les résidents. Pour un dormeur léger sur son canapé à quelques mètres à l’intérieur, le bruit que vous faites devant sa porte peut ressembler à une tentative d’effraction. Ils pourraient appeler la police sans que vous le sachiez, et les temps de réponse pour les cambriolages sont rapides. Retirer l’appareil avec un pied-de-biche peut être plus silencieux que de le casser avec un marteau. Élaborez un plan à l’avance afin de pouvoir agir et vous enfuir rapidement, en étant hors de vue avant toute réponse à une alerte automatisée.
Scouts/guets (ou peu importe comment t’appelle ça) : Avoir un.e ou plusieurs camarades en rôle de scouts n’est pas facultatif. Si les flics sont appelés, les scouts doivent être capables de les repérer et d’alerter celleux qui sont en action avant que les flics n’arrivent sur le lieu de l’action. Le nombre et le placement de celleux-ci doivent être décidés en fonction de la géographie et du niveau d’activité de la zone d’action. Un long pâté de maisons d’une rue résidentielle à sens unique peut ne nécessiter qu’une seule personne, mais rappelons-nous que les flics peuvent rouler à contresens dans une rue à sens unique (surtout la nuit). Sur des blocs plus courts d’une rue commerciale, bien éclairée et plus fréquentée, vous pouvez vouloir deux, trois ou plusieurs personnes qui font cette tâche. Considérez toujours la ou les directions les plus probables d’arrivée des policiers, y compris la route la plus directe depuis le poste du territoire sur lequel vous vous situez. Les intersections sont souvent de bons endroits pour se placer, car elles permettent une visibilité dans plusieurs directions. Les guets surveillent également les véhicules civils, les taxis, les cyclistes et les piétons afin que vous puissiez agir sans témoins. Pensez à décider de trois signaux: un pour un civil qui approche, un autre pour la police qui patrouille simplement, et un troisième pour la police qui semble répondre à un appel ou se dirige vers le lieu de l’action. Les signaux peuvent être donnés en criant quelque chose d’anodin, comme un nom au hasard, ou en utilisant des talkies-walkies. La façon dont vous réagirez à chaque signal de votre scout variera, la décision de prendre une pause et chiller ou encore de partir en courant dépendra beaucoup des circonstances; parlez des différents scénarios à l’avance avec votre équipe. Gardez à l’esprit que les policiers peuvent travailler en civil et dans des voitures banalisées lorsqu’ils sont en état d’alerte renforcée dans une zone donnée.
D’autres éléments qui augmenteront le plaisir :
Bien que nous aimions les vidéos de caméras smashées autant que n’importe quel.le autre anarchiste, pensez à ne pas filmer vos actions tant que vous ne serez pas rendues super à l’aise avec les différentes tactiques et la dynamique de votre équipe. Filmer ajoute une autre chose à penser et crée des preuves qui pourraient être nuisibles en cas d’arrestation.
Pensez à comment réduire le risque que les propriétaires de maisons et de commerces installent de nouvelles caméras après que vous ayez détruit les leurs. Ils pourraient être plus enclins à le faire s’ils considèrent tout ça comme une attaque ciblée envers eux ou leur propriété, alors envisagez des moyens de communiquer que cela fait plutôt partie d’une campagne générale contre la surveillance dans le quartier, comme laisser des dépliants ou des affiches dans la zone.
Apprenez à repérer les fausses caméras de surveillance. Elles peuvent avoir un faux fil qui ne mène à aucune source d’alimentation, ou pas de fil et pas d’espace pour les piles. Laissez-les tranquilles ou démolissez-les parce qu’elles contribuent toujours à un climat de surveillance généralisée, mais méfiez-vous du propriétaire d’entreprise choqué qui les remplacera peut-être par des vraies.
Au final, vos efforts seront égaux à votre maillon le plus faible, alors assurez-vous que toute votre équipe est prête à agir avec prudence, discrétion et finesse. Avec le bon équilibre entre vitesse, habileté et confidentialité, votre équipe pourra vaincre les systèmes de surveillance les plus sophistiqués et ainsi continuer à déranger cette culture de la surveillance et ses effets pervers partout où vous irez.
Commentaires fermés sur Du Rhizome à l’Achoppe : Récits d’autonomies, d’attaches et de revers
Nov042025
Soumission anonyme à MTL Contre-info
Extraits choisis d’un zine à paraître le 8 novembre 2025 au Centre social l’Achoppe de 19h à 23h
Ce zine rassemble des fragments d’histoires, des souvenirs épars, des réflexions, des anecdotes, des traces ; des bouts de mémoire intime et collective autour d’un lieu bien réel et singulier.
Installée dans Hochelag, l’espace qu’on appelle aujourd’hui l’Achoppe est né d’une suite de rencontres, de rêves d’autonomie, de nécessités, de conflits, de fêtes, de rénos improvisées, de fatigue partagée, de luttes portées. Autrefois nommé le Rhizome, il a traversé les années comme un lieu mouvant : appartement collectif, espace d’organisation politique, salle de show, atelier de pantenteux.ses, brasserie artisanale, point de chute temporaire ou port d’attache durable.
Les voix présentées ici sont multiples. Ce sont celles de personnes qui ont vécu ce lieu, ce projet à différentes époques, sous différentes formes, parfois intensément, parfois en passant. On y lit les tensions, les deuils, les joies, la fatigue, mais surtout l’attachement. L’ensemble dessine un portrait en rhizome, éclaté et vivant.
Cet assemblage ne prétend pas tout dire. Il est un instantané subjectif, partial, joyeusement inexact. Il ne souhaite pas en documenter l’histoire comme une archive figée, mais comme une mémoire en mouvement — une mémoire vivante, politique, affective et située.
⁂
Il fallait d’abord prendre les escaliers vers le sous-sol, puis se rendre dans le coin à droite, tout au fond, avant de déboucher dans une toute petite pièce carrée pour entrer dans la Brasserie. C’était la première fois que j’y mettais les pieds et mes yeux étaient attirés par toutes sortes de bricoles ; des fioles de formes distinctes, un moulin à grain qui fonctionnait à l’aide d’une perceuse (!) et des outils pour mesurer et peser différentes choses, dont je ne comprendrais l’utilité que des années plus tard. Une odeur de moût de bière et d’humidité s’élevait de la pièce éclairée d’une vieille lumière jaunâtre et y faisait régner une ambiance de clandestinité.
⁂
Cet espace permettait d’entrevoir ce que pouvait être une pensée du politique qui cherchait à mettre en application ses idées de rupture avec la société dans la vie quotidienne, sans la séparer de l’organisation collective. L’ambiance du Rhizome avait une saveur radicalement expérimentale, il amenait d’ailleurs des idées qu’il essayait de mettre immédiatement en application. Je me rappelle de la grande salle et de ses agencements modulables et du grand dortoir collectif au sous-sol qui hébergeait des camarades de passage qui restaient parfois pour un bail. Puis les shows, les projections, les moments de folie et une ferme volonté de liberté sans entraves. Le Rhizome, pour moi, c’était d’abord un apport affectif, une forme de résonance particulière dans les relations, la volonté d’en embrasser l’intensité. C’était aussi une façon particulière de se relier au voisinage, qui ravivait les envies de repartir des assemblées de quartier et des rencontres plus ou moins spontanées.
⁂
D’abord, à la base, l’Achoppe, c’est une place où t’habites. Pis (accrochez-vous, c’est là que la nostalgie embarque) ça coûtait… 465 $ par mois tout compris. Et dans tout compris, j’entends l’Hydro-internet-la-bouffe-pis-toute… mais bien plus encore. Cette situation matérielle nous permettait de jouir de la ressource la plus précieuse que le capital nous dispute constamment contre des salaires, à savoir le temps. Avec un loyer aussi bas, pas mal de colocs (on était treize, ce à quoi il faudrait ajouter les invité.es de passage), on faisait plus des passes de cash que des jobs pour payer la rent. Et ça suffisait. Tabarnak, ça suffisait ! À financer nos jardins, un atelier de bois, de vélo, la brasserie, la grande salle avec ses shows, la bibliothèque… Même un espace « d’huile » que je n’ai jamais vraiment compris à quoi ça servait, à part à me faire capoter quand ça fumait à côté des coulisses inflammables lors des partys dans le sous-sol. La question du coût de nos vies pouvait se résumer régulièrement ainsi : préfères-tu aller travailler pour un boss pour une job de cul mal payée ou bien préfères-tu embarquer dans le char avec deux-trois nouveaux.elles ami.e.s pour faire du dumpster en soirée et économiser sur l’épicerie ? La réponse était simple.
⁂
Ce qui rend l’Achoppe dynamique, c’est la diversité des activités qui s’y déroulent : soupers populaires, projections, ateliers pratiques, cours d’arts martiaux, réunions d’organisations militantes, etc. C’est par ces activités que d’autres que nous-mêmes nous rejoignent, nous rencontrent, se politisent et potentiellement se joignent à nous. Ces activités permettent au lieu d’évoluer au fil des implications et de s’imposer comme espace de résistance incontournable dans le quartier.
Il est crucial de comprendre que ces événements ne valent pas uniquement pour eux-mêmes. Une projection de film, un show ou un cours d’art martial devrait être plus signifiant que l’activité en soi. Leur véritable intérêt réside dans la création d’un sentiment d’appartenance, dans la rencontre entre les personnes, et surtout, dans leur capacité à générer de l’engagement militant. Chaque souper organisé devrait idéalement être une porte d’entrée vers l’organisation collective.
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Les bouffes collectives, c’est un moyen de reproduction qu’on se réapproprie et qui nous permet de goûter à une autre façon de vivre. C’est refuser, au moins de temps en temps, l’idée que nos besoins n’appartiennent qu’à nous et qu’il faut y pourvoir seul-e. En s’habituant à prendre la responsabilité collective de nos besoins vitaux, même si c’est juste une partie de ceux-ci, on s’entraîne à s’appuyer les un-e-s sur les autres et on réapprend l’entraide. On préfigure l’autonomie ici et maintenant, avec toutes ses contradictions et tout son potentiel.
⁂
Il y avait le cuivre que nous arrachions là où on le trouvait, les fils électriques à dégainer, les pièces à trier et nos voyages de métal chez Miller dans le quartier industriel au nord de la ville. Il y avait des disputes, des bagarres à séparer, des choses qui se brisent, des rencontres, des gens de passage, des voyageurs, des ami.e.s en crise, d’autres qui faisaient l’amour, des réunions, des tableaux de tâches, beaucoup d’outils, des meubles fabriqués avec les moyens du bord, des gros ménages de printemps, des caisses de bière, beaucoup de bières, des prénoms et des genres qui changeaient, des couples qui se formaient, puis s’ouvraient, des vêtements à donner sur le trottoir.
⁂
c’était tout ça et plus encore. un certain sens de la communauté. fragile. précaire. on voulait que ça pète. on n’en avait rien à foutre. on ne se demandait pas comment faire du cash mais comment faire pour pas en avoir besoin. pas de cv, pas de diplômes, pas de portfolios. on a pas de preuves que ça a jamais existé. tout ce qu’on a fait. ce qu’on a vécu. des fois je me demande si j’ai pas halluciné. mais quand je me prends à reconnaître un air de ci, un air de ça n’importe où, quand je redécouvre les trames secrètes qui me ramènent à cette histoire capotée, je me dis qu’on a pas encore perdu.
⁂
Cet assemblage est un effort pour retenir ce qui nous échappe trop souvent : les traces de nos passages, les détails de nos histoires, les gestes, aussi petits soient-ils, qui ont rendu possible quelque chose de plus grand que nous. Il témoigne d’une tentative, toujours inachevée, de faire lieu. De créer collectivement un espace autonome à la fois habité, habitable et porteur de sens.
Ce zine ne ferme pas la boucle, il en trace les contours mouvants. Il invite à continuer autrement, ensemble, avec les doutes et les joies.
Parce que si on ne se donne pas nous-mêmes les lieux où on veut vivre et faire, personne ne le fera pour nous.
À celleux qui poursuivent, inventent, réparent, déconstruisent et recommencent : à bientôt, quelque part.
Un enseignant du cours Culture et citoyenneté québécoise (CCQ) qui multiplie les commentaires homophobes, antisémites et suprémaciste blancs sur les réseaux sociaux… sachant très bien qu’il est en présence de ses élèves? Vous ne rêvez pas : c’est une occupation quasiment à temps plein pour Billy Savoie, enseignant à l’école secondaire La Cité étudiante à Roberval.
Le 17 octobre dernier, il a même invité ses abonné·es sur TikTok et Instagram – dont plusieurs de ses élèves mineurs – à assister à un « débat » entre lui et un autre internaute qu’il croyait (à tort) être un néonazi, échange au cours duquel « Mr. Billy » a pris le temps de préciser qu’Adolf Hitler « avait raison sur bien des points »…
Billy Savoie, militant de gauche à droite…
Billy Savoie, originaire de La Tuque, vient étudier à l’UQAM aux alentours de 2015. Il s’engage très tôt dans le Mouvement étudiant révolutionnaire (MER), le front étudiant du Parti communiste révolutionnaire (PCR, l’organisation maoïste qui a existé de 2009 à 2022, à ne pas confondre avec l’actuel PCR, d’allégeance trotskiste). Il suit le PCR dans la scission qui déchire l’organisation en 2016, la section québécoise accusant notamment la section canadienne de dérives petites-bourgeoises et « postmodernes » (cet élément est important pour la suite). Le PCR connaît ensuite toute une série de purges, dont nous vous ménagerons les détails, puisque ce n’est pas le propos du présent article. Un élément nous semble toutefois pertinent à souligner : la scission de 2016 et les purges successives jusqu’en 2022 reposaient en grande partie sur l’hostilité à l’égard des « identity politics » et la tangente transphobe de plus en plus assumée qu’a prise la section québécoise de l’organisation. Durant ces années-là, Billy Savoie a suivi la direction locale du PCR jusqu’au bout, et nous pensons même qu’il l’a suivie lorsqu’elle a dissous l’organisation en refondant l’éphémère (et groupusculaire) « Avant-garde communiste du Canada », après avoir expulsé la vieille garde des fondateurs du PCR, lesquels étaient aussi les animateurs de la librairie du parti, la Maison Norman Béthune. De plus, fait intéressant, Savoie était secrétaire à la mobilisation de l’AFESH dans le cadre de la mobilisation pour la rémunération des stages en 2017.
« Au début des années 1980, dans un milieu de squats, de punk, d’activisme et de vol à l’étalage, quelques individus affectés par les conflits en cours – luttes autochtones et écologistes, guérilla et guérilla urbaine – se rencontrent et complotent.
Nous sommes au Canada. Dans un milieu de contestation et de vie collective bien connu, l’objectif de Doug, Anna et Brent : construire un groupe armé de type anarchiste. Poser des actes destructifs qui bloquent le pouvoir dans ses projets nocifs, et ce, toujours en soutien avec les mouvements d’opposition. Ensuite : inspirer et instruire d’autres groupes pour qu’ils passent à l’attaque à leur tour.
L’approfondissement de leur rencontre donnera naissance à une expérience particulière et intéressante à laquelle vont se joindre plus tard Juliet et Gerry. Cette expérience se nommera Direct Action. »
Texte originellement publié dans la revue Takakia, brame de combat contre le Mordor industriel, #3 (automne-hiver 2024).
Commentaires fermés sur Les anarchistes invité·e·s à « vendre » au Salon du livre anarchiste de Montréal
Oct182025
Soumission anonyme à MTL Contre-info
Le Salon du livre anarchiste de Montréal est de retour. L’évènement aura lieu ce week-end, samedi le 18 octobre 2025, au Bâtiment 7. Une première pour le Salon qui se tient au CÉDA depuis plus de 20 ans. Par ailleurs, le Comité d’éducation aux adultes de la Petite-Bourgogne et de Saint-Henri (CÉDA) fait actuellement face – disons-le – à une poursuite du Centre de services scolaire de Montréal (CSSDM) ainsi qu’à un avis de non-reconduction du bail. L’éducation populaire se meurt, et nous devons le souligner. Cela dit, l’anarchisme n’a pas de temps à perdre. Et le Batiment 7™ (B7) a également besoin de soutien.
On y promettait un évènement cet automne et le retour du Salon en mai 2026. Malgré le fait qu’un nouveau groupe organisateur, le festival Constellation pour ne pas le nommer, se soit réapproprié (!) le Salon du livre anarchiste « aux mêmes endroits et aux mêmes dates ». Le festival Constellation a répondu à cette déclaration.
Les cercles militants sont néanmoins enthousiastes par l’évènement. Ils republient pour la plupart les annonces du Salon. Le Collectif a notamment annoncé le « Art et Anarchie 2025 », visant à créer et partager de l’art anarchiste dans les rues à travers le monde. Nous souhaitons beaucoup de participant·e·s.
Vendre la Grande obscurité
Ce week-end, le Collectif du Salon du livre anarchiste de Montréal invite principalement (sic) « les libraires, [les] éditeurs et [les] distributeurs de Montréal/Tio’tià:ke/Mooniyang. »
Un choix contextuel parce que le Grand Atelier du B7 ne peut pas accueillir tout le monde.
L’invitation du Collectif du Salon du livre anarchiste de Montréal, qui mentionne au moins quatre fois les mots vendre ou vendeuse·eur·s, se lit comme suit :
« Nous aimerions [vous] inviter à venir vendre vos « marchandises » au Salon du livre anarchiste de Montréal […] le samedi 18 octobre, de 10h à 17h30, au Bâtiment 7 à Pointe-St-Charles. » (Extrait du courriel envoyé par le Collectif du Salon du livre anarchiste de Montréal)
Des plans pour refroidir les anticapitalistes les plus farouches. Certain·e·s camarades auraient justement refusé·e·s l’invitation. Il serait intéressant de voir pour quels motifs.
Le Collectif a d’ailleurs publié la liste des « organisations » qui tableront samedi. Le moins qu’on puisse dire, c’est qu’il y a peu de projets anarchistes dans le lot.
Titre du courriel d’invitation.
Nuançons : il y aura tout de même amplement d’espace autour (à l’extérieur) du B7 pour de la littérature gratuite.
Samedi, le restaurant Pushap & Sweet Shop, qu’on peut retrouver sur Uber Eats ou DoorDash – les ™ ne sont pas nécessaires ici, vendra des samosa à 2 piastres. Par chance, la délégation Food Not Bombs de la ville de Sherbrooke sera aussi là pour servir des repas gratuits. Nous aurions aimé voir d’autres initiatives grassgroot. Nous avons quand même l’embarras du choix à Montréal : Food Against Fascism, The People’s Potato ou encore Food Not Bombs-Notre-Dame-de-Grâce (NDG). Peut-être sont-elles trop occupées. Ce sera une prochaine fois.
Une saveur locale
« Le Salon du livre […] présentera des vendeuse·eurs, des ateliers, un espace pour les jeunes, des espaces de littérature gratuite, […] avec une saveur locale, centrés sur des projets et l’activisme ainsi que le renforcement des relations sociales dans notre ville/région. »
(Un autre extrait du courriel d’invitation envoyé par le Collectif du Salon du livre anarchiste de Montréal)
25 ans de Salon du livre anarchiste à Montréal, ce n’est pas à essuyer du revers de la main comme ça.
Sauf que… ce qui faisait (fait) la différence, avec le festival Constellation par exemple, c’est l’immense (!) réseau international du Collectif du Salon. Montréal peut (doit) encore porter le plus grand salon du livre anarchiste de l’Amérique du Nord. Et même tout le Mois de l’anarchie, traditionnellement en mai.
Nous l’espérons pour 2026.
Cela dit, le Salon doit, effectivement, demeurer enraciné dans la communauté militante locale. À ce sujet, un minimum de « promo » dans les espaces anarchistes de la ville n’aurait pas fait de tort. Nous avons peine à trouver les affiches du Salon de ce week-end. Aucun signe de vie à l’Insoumise, aux Révoltes, au DIRA ou à l’Achoppe. Peu, voire pas du tout, d’annonces sur les grands groupes de rencontres Signal non plus.
Le Salon du livre de Montréal ne doit pas non plus perdre l’essence anti-marchande de l’initiative. Rappelons que l’anarchisme n’a rien à voir avec le commerce autant DIY qu’il soit. C’est un projet révolutionnaire qui vise le renversement des rapports autoritaires et, encore une fois, marchands.
C’est malgré tout une joie de retrouver le Salon du livre anarchiste de Montréal et son masque médical obligatoire. Nous espérons de tout cœur que le parfum, les dreadlocks, les mohawks et les jeux de Tarot demeureront interdits le 18 octobre 2025.
Plus sérieusement, vouloir s’approprier le monopole d’un évènement, inviter des « vendeur·euse·s », imposer des mœurs et des pratiques autant anti-oppressives soit-elles et, peut-être, refuser de se dissoudre reflètent des dynamiques institutionnelles qui donnent raison aux plus « anti-org » des anarchistes.
Nous espérons, finalement, que le retour du Salon du livre anarchiste de Montréal fera palpiter le festival Constellation, qui vient tout juste d’annoncer sur les réseaux sociaux, quelques heures avant la tenue du Salon, son édition 2026. Quel hasard ! Nous retrouverons donc, du 14 au 20 mai prochains, ces anarchistes de pacotille qui utilisent l’atroce étoile du chaos, qu’illes sèment par ailleurs en invitant les organisations politiques (et les vendeux de livres) à se choisir tout bonnement lors de leur salon une table sous le douteux joug du « premier arriver, premier servi ». Le Désordre moins le pouvoir.
Nous avons déjà hâte à 2026.
Ni dieu, ni patron, Ni Salon, ni Constellation. (non)
N.B. : Comme les pratiques anarchistes encouragent aussi la discussion et la réflexion, disons que ce texte accusateur n’est qu’un procès d’intention. Et discutons.
La scène politique contemporaine est caractérisée par une lourdeur accablante. Au niveau international, la situation est alarmante : on assiste quotidiennement, notamment au sud de la frontière, à une dérive autoritaire et fascisante.
Au Québec, cette anxiété se manifeste par une surenchère identitaire alimentée par des partis comme le PQ et la CAQ. Leur stratégie consiste à imputer tous les maux de la société – crise du logement, crise en éducation, crise en santé – à « l’autre », c’est-à-dire aux personnes immigrantes ou nouvelles arrivantes.
Cette tactique sert à masquer leur incompétence et les effets délétères de leurs propres politiques, qui consistent historiquement et actuellement à :
-Offrir des cadeaux aux grandes entreprises ;
-Couper les impôts des plus riches ;
-Affaiblir drastiquement les services publics, une tendance qui s’inscrit dans une continuité gouvernementale remontant bien au-delà de sept ans de Legault (Couillard, Charest, Landry, Bouchard, etc.).
Les fondements de la lutte antifasciste
Selon La Horde, « L’antifascisme est devenu une lutte à défendre » (p.8). Cette nécessité s’est accentuée lorsque le « clown orange », a décrété les antifascistes (antifas) comme organisation terroriste intérieure.
Malgré les allégations de l’extrême droite québécoise — dont une des figures influentes a prétendu à la radio de Québec que les antifas n’étaient qu’une invention stalinienne —, l’histoire dit le contraire. La Horde rappelle que l’antifascisme existait avant même la naissance du parti fasciste de Benito Mussolini . Avant de porter ce nom, des militants s’organisaient déjà contre l’extrême droite, alors connue sous le nom de « la réaction ».(p.9)
Les multiples dimensions du mouvement
L’antifascisme est un mouvement aux multiples facettes et ne peut être réduit à une seule catégorie. Il est simultanément :
-Un « mouvement d’autodéfense »
-Un « courant politique révolutionnaire »
-Une « contre-culture » (p.11)
Ses racines sont profondément ancrées dans l’histoire des organisations de gauche. Durant l’entre-deux-guerres, l’antifascisme s’est structuré et développé principalement « au sein des organisations politiques du mouvement ouvrier (communiste,socialiste et anarchiste)» (p.14). Il s’agit donc d’une tradition politique et sociale bien établie, née du combat contre l’autoritarisme.
Le racisme défensif
L’extrême droite moderne est bâtie sur cinq piliers idéologiques fondamentaux : le racisme, le sexisme (incluant l’homophobie et la transphobie), le nationalisme, le traditionalisme et l’autoritarisme.
Une mutation tactique majeure est observée: le passage d’un racisme offensif à un racisme défensif. Ce dernier vise à nier les fondements systémiques du racisme et à inverser la perception des rôles.
Ce racisme défensif s’articule autour de plusieurs mécanismes. Il s’exprime par l’injonction d’« en finir avec la repentance », un rejet de toute culpabilité historique, cherchant le déni du racisme structurel. Au Canada, cela est illustré par les propos de Maxime Bernier (chef du PPC), qui a qualifié la Journée nationale de la vérité et réconciliation de « canular » et dénoncé la « fausse culpabilité des Blancs et de l’arnaque basée sur elle ». À cela s’ajoute l’instrumentalisation active du sentiment anti-musulman (islamophobie) pour attiser la peur et les divisions. Enfin, le mouvement propage des théories fallacieuses, comme celle du « Grand Remplacement », qui prétend que les populations dites « historiques » sont victimes d’une menace démographique, transformant ainsi les minorités et les populations immigrantes en agresseuses présumés. Cette tactique vise clairement l’inversion des rapports de domination.
Le masque de la vacuité idéologique
L’extrême droite actuelle se distingue par son manque de programme abouti. La Horde souligne que ces mouvements « […] ne se rattachent à aucun courant précis » (p. 9). Pour masquer cette vacuité idéologique, ils recourent à un camouflage sémantique, dissimulant leurs objectifs derrière des étiquettes volontairement vagues et normalisantes telles qu’« identitaire », « conservateur » ou simplement de « droite ». Ceci leur permet d’attirer un public plus large tout en évitant de s’engager sur des positions politiques claires ou radicales.
Antifascisme : Réponse à la Violence
La question de la violence est centrale dans le débat sur l’antifascisme.
D’une part, Mathieu Bock-Côté critique les antifas comme une milice d’ultra-gauche violente qui instrumentalise l’étiquette pour disqualifier ses adversaires et justifier sa propre violence.
D’autre part, les organisations antifascistes comme le Horde argumentent que si la violence de l’antifascisme est souvent « pointée du doigt », c’est en oubliant qu’elle est « d’abord une réponse à la violence constitutive des mouvements d’extrême droite » (p. 14).
L’antifascisme est donc fondamentalement positionné comme une réaction à la violence inhérente et historique des mouvements qu’il combat.
En somme, l’urgence de l’antifascisme est plus pressante que jamais, alimentée par une convergence de menaces allant de la dérive autoritaire internationale à la surenchère identitaire québécoise. Face à l’instrumentalisation politique des crises internes et à l’usage d’un racisme défensif par la droite nationaliste et l’extrême droite, la nécessité d’agir est manifeste.
Être antifasciste, c’est avant tout être contre le racisme et l’autoritarisme. C’est une lutte politique et sociale essentielle pour défendre des principes d’égalité et d’émancipation face à toute tentative de division ou d’inversion des rapports de domination.
C’est une lutte qui rappelle la célèbre maxime latine de Térence, « Homo sum, humani nihil a me alienum puto » (Je suis homme, et rien de ce qui est humain ne m’est étranger.), laquelle a été modernisée pour devenir : « Aucun humain n’est étranger sur cette terre ». Cet idéal place l’émancipation de tous les êtres humains au cœur du combat antifasciste.
Commentaires fermés sur Vers une politique de la destitution: Noyau et camp révolutionnaire
Oct122025
Soumission anonyme à MTL Contre-info
Chaque génération doit, dans une relative opacité, affronter sa mission: la remplir ou la trahir – Frantz Fanon
Notre génération fait face à un mur. Et par génération, nous n’entendons pas le découpage en tranches d’âge bien convenu, mais plutôt l’ensemble de ceux qui, à une période donnée, se posent les mêmes questions, font face aux mêmes problèmes. Le mur contre lequel nous butons est celui du sens. C’est lui qui fait de nous des orphelins. Orphelins politiques; orphelins de formes, d’explications, de mots pour donner sens à la conflictualité historique à laquelle nous prenons part. Comme le disait Jacques Camatte en 1973:
« Tous butent contre ce mur et sont renvoyés plus ou moins loin dans le temps. Il est la limite d’un ensemble praticothéorique au sein duquel une combinatoire est possible. Certains accomplissent de très amples trajectoires. Ils vont du léninisme au situationnisme pour revenir à un néo-bolchevisme en passant par le conseillisme. »
Cet effet de rebond est toujours présent: certains deviennent marxistes en rebondissant sur l’échec d’une lutte territoriale, d’autres deviennent formalistes en rebondissant sur l’échec de la communauté, et d’autres encore deviennent mouvementistes en rebondissant sur l’échec de leur groupe. Tous cherchent dans ces différentes formes la réponse qui éclairera la situation et les armera.
C’est que notre période d’expérimentation se distingue de ce qui caractérisait le cycle de lutte précédent. Les mêmes questions n’ont plus les mêmes réponses. Ce qu’avaient en commun les différentes perspectives révolutionnaires du 20e siècle, c’était le programmatisme. En résumé: la révolution sera le fait de la montée en puissance du prolétariat, en tant que classe, de sa réappropriation du mode de production capitaliste. Anarcho-syndicaliste, socialiste, trotskiste ou maoïste, de là partaient l’ensemble des manières de penser le renversement de la société capitaliste, chacun la pointant du doigt comme l’ennemi à abattre. À présent, nous nous retrouvons avec une capacité de lisibilité stratégique beaucoup plus faible que ceux qui nous ont précédés. Comment briser le mur du sens sur lequel nombreux rebondissent depuis quelques décennies?
De notre côté, le sens a longtemps été lié à notre expérience de la politique: le refus du monde et l’expérimentation dans ce refus, la tentative d’en faire une communauté. Un rapport commun à la politique est ce que nous pourrions nommer une compréhension subjectiviste du sens de l’engagement, un rapport existentiel à la politique. Cette manière de penser les choses, celle qui dit « je choisis de lutter parce que c’est une manière de vivre intense, pleine », se dément au moment où la politique apparaît comme redondante plutôt que nouvelle, quand l’intensité quitte le terrain de la politique, quand la communauté se déchire. On poursuit ailleurs la folie du mouvement, dans le couple, le travail, l’art, ou alors on s’abandonne à sa folie propre. À cette manière de penser répond une conception objectiviste du sens, celle qui dit que « la révolution sera le résultat d’une montée en pouvoir progressive des masses », que l’histoire pointe indéfectiblement dans cette direction. Celle-ci se décompose à mesure que le mouvement ouvrier se fait avaler par le monde du capital et que le langage de la contestation vient renforcer la construction politique du pouvoir. L’emphase sur la détermination historique de la révolution, dictée par les conditions matérielles objectives se défait au fil des mouvements qui meurent sans tentative d’insurrection et sans construction d’un contre-pouvoir, à mesure que les tentatives de révolution font naître de nouveaux gouvernements tout aussi lamentables que ceux qu’elles laissent derrière.
Sans tomber dans l’une ou l’autre de ces impasses ni nier la force que porte chacune, nous pouvons dire: la révolution n’est pas nécessaire – comme nécessité inéluctable de l’Histoire – mais elle est réellement possible. Nous pensons que faire grandir cette possibilité, et la possibilité d’être, en son sein, une force éthique aussi bien que politique, implique de poser la question de l’organisation. Le problème de l’organisation concerne le temps qui sépare notre présent d’une révolution possible. Ce temps est celui des questionnements et des tentatives politiques, mais aussi de l’expérience éthique qui nous lie à ce pari. Car si la révolution est seulement possible, il est aussi possible qu’elle n’advienne pas, que se poursuive le cours catastrophique des choses. C’est pourquoi il faut se rendre capable de la choisir à chaque fois que cette décision s’impose.
C’est dans cette optique que ce texte vise à contribuer, localement et à l’échelle internationale, au débat sur les formes organisationnelles révolutionnaires. Dans le cycle de lutte qui se termine, la destitution a été un moteur fort. Plutôt que de clore cette séquence en niant ce qu’elle a porté, il est crucial d’en tirer les conséquences et d’ouvrir une nouvelle phase d’expérimentation politique. Il est possible de renforcer les intuitions qui se sont avérées justes et de décortiquer celles qui nous ont égarés par le partage de fictions communes: la destitution, le camp et le noyau révolutionnaire. Elles sont autant d’outils qui peuvent changer notre rapport à ce qui se joue sur les scènes de la politique que nous rencontrons. Nous ne sommes pas seuls à chercher des réponses. C’est ce qui pousse chacun à chercher, malgré les différences de langage, malgré l’écart entre les expériences, ce qui nous rapproche et si ce que nous avons en commun nous semble suffisant. Nous commençons à peine.
Mouvements destituants
La destitution s’est affirmée de manière éclatante par le slogan « ¡Que se vayan todos! »[1] qui fut le mot d’ordre du mouvement argentin du début des années 2000. Dans les années qui ont suivi, la même agitation s’est propagée, traversée d’un refus non seulement du monde tel qu’il est, mais plus encore d’un refus de chercher une fin qui viendrait clore telle ou telle séquence politique. Il s’agissait d’en finir avec toutes les conceptions du « changement social », et avec l’horizon de la prise de pouvoir. « Fuck toute », disaient au Québec les grévistes étudiants de 2015. De la même manière, il y a aujourd’hui quelque chose qui se passe à l’échelle mondiale, dans l’exacerbation d’une violence politique de la rue qui ne se prévaut d’aucune légitimité, qui ne repose sur aucun sujet clairement identifiable et ne se justifie d’aucun projet de société.
En 2008, Mario Tronti disait, contre sa propre grammaire politique léniniste, qu’une autre histoire était en train de s’ouvrir, une histoire dans laquelle la logique de la révolte ne se rapporte plus à un projet de construction de quelque chose, mais consiste entièrement dans la mise en crise de ce qui est; elle n’est plus tant politique, qu’éthique. La révolte éthique, pour Tronti, traduit l’état de crise dans lequel se trouve la subjectivité ouvrière comme porteuse d’un projet positif. C’est la débâcle du programmatisme. Ce qui se révèle dans ce type de révoltes, c’est bien cette dimension de refus de la totalité du modèle social qui ne laisse place à aucune extériorité, s’immiscant jusqu’aux aspects les plus intimes de nos vies. L’éthique fait ainsi surface dans les révoltes contemporaines puisqu’elle rend compte de l’emprise totalisante de la domination, ce que les réponses politiques classiques n’arrivaient pas à faire. Plus encore, ce qui est mis en jeu et combattu dans ces révoltes n’est pas un ennemi qui pourrait se concevoir comme totalement extérieur à nous, mais également quelque chose qui nous traverse. C’est non seulement l’institution ou la marchandise, mais le besoin que nous en avons, leur emprise sur nous. C’est un certain rapport au monde, des manières de penser, de faire, d’aimer qui sont bouleversées. L’hypothèse destituante suppose donc que d’autres formes-de-vie peuvent s’inventer à partir de ce refus du monde. Certains éléments centraux de la tradition révolutionnaire classique sont alors évacués: la prise du pouvoir d’État, la déclaration d’une nouvelle constitution ou le décret, par le haut, de nouvelles institutions révolutionnaires.
L’hypothèse historiciste, selon laquelle la destitution est « la dynamique de l’époque après la défaite du mouvement ouvrier » constitue un des usages possibles du concept de destitution, un usage descriptif. Bien que fort intéressante, cette analyse demeure insuffisante, car elle propose une vision unilatérale de ce qui a lieu dans les situations politiques. Celles-ci sont en réalité ambivalentes. Comme Kiersten Solt l’affirmait dans sa critique d’Endnotes: « les soulèvements contemporains sont le site d’une rencontre conflictuelle entre des gestes destituants et des forces constituantes. » Bien que plus précise, cette affirmation ne nous convainc pas complètement non plus. La pensée politique qui en découle demeure limitée. Il faut penser plus loin que l’opposition entre gestes destituants et force constituante, parce qu’elle ne permet pas d’imaginer ce que pourrait être une force destituante. Notre rôle en tant que révolutionnaires ne peut se réduire à la diffusion ou à l’explicitation de certains gestes posés au sein des mouvements. C’est la limite qu’ont rencontré aussi les hypothèses comme celle de Memes with force, Memes without end, ou encore la généralisation des gestes comme ceux du cortège de tête et du black bloc. En donnant la centralité aux formes inventées dans les brèches qu’ouvrent les révoltes, il n’est même plus assuré qu’une telle pensée de la destitution soit une pensée de la révolution.
Dans les récents débats, beaucoup de choses ont été écrites sur ce qu’est la destitution en tant que geste négatif dans l’époque, et pas assez sur ce que devrait être une position révolutionnaire destituante. Il s’agit de savoir faire la différence entre une description historique et un geste de prescription politique. Partir du constat que des dynamiques destituantes sont à l’œuvre, sans se limiter à en faire la description, représente un premier pas vers la formulation d’une position destituante. À partir de celle-ci, nous voyons cependant deux chemins se tracer: la destitution de la politique et la politique de la destitution. Notre objectif dans ce texte est de nommer quelques-unes des impasses que nous voyons dans ce que nous appelons destitution de la politique pour ensuite proposer les contours d’une politique de la destitution.
La destitution de la politique
Ce que montrent les mouvements des places, les ZAD, les insurrections des dernières années et les « non-mouvements » dans lesquels la vie se réinvente en luttant, c’est avant tout une distance insurmontable entre les aspirations des vies qui entrent en lutte et leurs traductions politiques, y compris par les organisations les plus radicales. La destitution désigne ce constat qu’il n’y aura plus d’organisation fédératrice de toutes les revendications, aucune en tous cas qui ne serait pas une arnaque s’inscrivant dans un rapport de négociation, aucune qui ne serait pas pour l’État. Si même les organisations « révolutionnaires » sont bien en deçà de ce qui se passe partout sur la planète lors du moindre sursaut insurgé, à quoi bon y tenir?
Dans les dernières années, une des réponses ayant émergé soutient qu’il faut plutôt tenir au partage de ces moments, à certaines expériences du monde, ainsi qu’au décalage éthique qui se révèle dans des situations polarisées. Comme l’avance le titre de la revue Entêtement, il s’agit de « tenir une sensibilité ».
Partout, dans cette époque, les « nous » représentatifs [les nous identitaires] se trouvent débordés par les « nous » expérientiels, si plastiques, si instables, mais si puissants. Les « nous » représentatifs sur lesquels cette société s’est édifiée ne comprennent pas cette irruption historique des « nous » expérientiels. Ils en sont littéralement terrifiés, traumatisés, révoltés. [2]
Une des formes de ce que nous qualifions de destitution de la politique postule que ce qu’il s’agit de faire grandir c’est cette distance entre l’éthique (les « nous » expérientiels) et la politique (les « nous » représentatifs). La désillusion généralisée à l’égard de la politique représentative et l’ouverture des questions au-delà de la logique de l’intérêt désignent certainement une ouverture dans laquelle il faut savoir plonger. La prise de parti pour l’éthique tend cependant à évacuer la possibilité d’un « nous » qui ne serait pas représentatif ni purement expérientiel, mais partisan. Une nouvelle idée de la politique peut naître de la faillite de son concept représentatif.
Si elles ne sont pas soutenues par une forme politique, les révoltes éthiques sont en proie à deux sortes de trahisons. La plus évidente est la trahison réformiste: une révolte contre la totalité du monde (y compris de notre manière d’en être) passe à l’histoire comme un mouvement contre un de ses aspects particuliers ou encore comme une victoire donnant lieu à un sentiment de progrès et de justice[3]. L’autre trahison est celle qui, prenant acte du caractère total de la remise en question du monde, oublie la centralité de la révolte dans l’émergence de cette vérité et, de là, se replie sur l’éthique. On se représente facilement les premiers: leaders de mouvements devenus politiciens, présidents d’ONG, gauchistes professionnels de toutes sortes. Les deuxièmes sont plutôt ceux qui, ayant fait l’expérience de la révolte, voient leur vie bouleversée et, tentant de faire sécession avec tout, rompent finalement avec la révolte elle-même. Entrés dans des mouvements par la porte politique, ils en ressortent par la porte éthique et tâchent de mettre en place un monde dans lequel cette manière d’être peut se déployer. Après l’ivresse des mouvements, nombreux sont ceux qui pensent les poursuivre ainsi.
La tentative d’une formulation politique à partir du repli éthique tend trop facilement à prendre le chemin vers ce que nous qualifions d’alternativisme. L’alternativisme est une des figures que nous associons à la destitution de la politique. Par une fixation sur les projets en tant que projets, elle offre la possibilité de plaire à tout le monde. Pour les radicaux, l’horizon alternativiste est celui de la contre-société, alors que pour les réformistes, le changement surviendra par la diffusion progressive de ces pratiques au sein de l’économie. En somme, aucune lutte frontale avec l’hégémonie économiste, aucune pensée pour aller plus loin que « ce qui est possible, ici et maintenant » seulement l’abdication face au combat à mener. Qu’en lieu et place de foyers de luttes, radicaux et réformistes défendent plutôt la multiplication des circuits courts, de bio-régions ou de dispensaires de services communautaires, indique davantage la défaite historique des révolutionnaires que leur victoire idéologique.
Rapidement, l’infrastructure qui devait servir de support devient sa propre fin. En mettant en place des infrastructures qui ne sont pas d’emblée politiques, on voudrait pouvoir contribuer à une possible situation politique, voire à une crise future. Ainsi, dans sa version autonome, l’alternativisme traduit autrement une distance avec le tissu insurrectionnel et inscrit l’antagonisme dans un temps futur. Un jour viendra où ces terres nourriront les communards. Qui peut être contre la vertu? Dans tous les cas, la préfiguration d’un monde post-révolution, couplée d’une volonté de le construire dès maintenant, a pris le pas sur la construction d’une force politique.
Quelles formes après l’informalité
Jusqu’à récemment, l’emphase sur la révolte éthique se mariait facilement avec le refus de toute forme d’organisation. L’alternativisme a pu, pendant un moment, apparaître comme une voie sérieuse qui ne trahissait pas ce qui l’avait fait naître. Pourtant, alors qu’informalité et destitution ont semblé aller de pair, nous en avons vite ressenti la limite. Par toutes sortes de chemins, ces dernières années ont donc vu revenir en force la question de l’organisation.
L’organisation informelle, qui est l’option implicitement majoritaire dans le cycle de lutte actuel, est à bout de souffle et critiquée de toute part. La dynamique, qui s’est appuyée sur la récurrence des mouvements sociaux classiques dans lesquels des organisations réformistes ou pseudo-révolutionnaires pouvaient être débordées, critiquées, combattues, a connu son chant du cygne avec la pandémie. Passées les dernières irruptions insurrectionnelles, toute possibilité politique a été écrasée par la gestion autoritaire de la covid. La plupart des groupes informels pré-existants ont été réduit à leur implication dans divers projets (communautaires, d’aide mutuelle, de quartier, de centre social, de commerce, de revue), sinon à entretenir un rapport pessimiste, voire cynique à toute tentative politique. Bien sûr, il existe toujours des groupes informels qui maintiennent des rapports politiques, en participant à telle ou telle lutte, mais en tant qu’hypothèse, elle ne tient plus la route.
L’échec de la première phase d’expérimentations destituantes – qu’on pourrait délimiter par les deux premières décennies du 21e siècle –, a ainsi produit une réaction formaliste qui se manifeste par la création de groupes ouverts. Cette réaction croit ainsi pouvoir remédier à la faiblesse du mouvement révolutionnaire par l’entremise de solutions techniques: des structures formelles d’engagement qui permettent l’élargissement de la base d’organisation. Certains ont ainsi réagi à la faillite manifeste de l’informalité[4] en revêtant les vieux habits de la politique: à la structure de la bande, clandestine par sa nature même, ils opposent des groupes formels et publics, ouverts, visant à rompre l’isolement d’une politique condamnée comme groupusculaire. Mais étrangement, les vieux habits sentent les vieux habits. Le formalisme fait retour à des cadres d’analyse centrés sur des catégories sociales, comme la classe et d’autres marqueurs objectifs, ou encore (c’est souvent les deux) à des théories avant-gardistes de l’organisation.
Le mouvement du balancier a amené d’anciens tenants de l’informalité à répondre au problème du nombre, de l’engagement et de l’isolement par des structures publiques, et à l’indicibilité de leur contenu éthico-politique par de larges pétitions de principes (anticapitaliste, féministe, écologiste, etc.) Rapidement, leur publicité, présumée gage d’expansion et de propagation, entraîne davantage le sentiment d’être un peu trop exposé pour porter l’intensité désirée, ou pour en tirer de la force après coup. De plus, dans les moments critiques, les espaces ouverts n’assurent pas la confiance nécessaire pour se mettre réellement en jeu et le partage vague d’identité ou de principes ne génère pas d’engagement réel.
Chercher la solution au problème de la force dans un mode d’apparition, c’est poser la question à l’envers. L’organisation publique peut bien donner un sentiment de puissance momentané, mais celui-ci s’avère trompeur dans les moments où la police tente d’écraser systématiquement ce qui jaillit. À mesure que ces organisations publiques réussissent dans leur construction politique, elles sont défaites par la répression. Elles ne contiennent pas le germe de leur dépassement, mais de leur écrasement. À l’heure du resserrement sécuritaire propre au vacillement de l’ordre capitaliste mondial, il ne peut exister, dans l’espace public, de groupe ouvertement – et réellement – révolutionnaire.
Outre le problème de l’apparition, le retour à l’utilisation de fictions historiques désuètes ou des catégories sociologiques issues de la nouvelle critique ne peut redonner sens à la conflictualité contemporaine. Ces termes trouvaient leur force dans leur capacité à donner sens à ce qui était vécu. C’était des appareils de simplification, comme le sont toujours les concepts politiques. À présent, les pirouettes rhétoriques tout comme l’arsenal académique, nécessaires pour leur donner sens, témoignent de leur fragilité, non pas de leur force. Le programmatisme ne s’est pas épuisé car le mouvement ouvrier a été défait en tant qu’ennemi, mais plutôt parce qu’il a été avalé par le monde du capital. Tout ce qui faisait la force du mouvement ouvrier a été intégré dans le règne de l’économie. S’est perdu ce qu’il était possible de voir comme l’expression du prolétariat, ou comme le disait Marx, d’un « ordre qui est la dissolution de tous les ordres ». Le mouvement ouvrier est né dans l’économie, rien de surprenant qu’il y meurt.
Pour beaucoup, la tentation est grande de se ressaisir de la lutte des classes comme explication générale. Elle sert de béquille analytique dans leur recherche de la puissance que ces hypothèses historiques ont réellement fait exister. Au lieu de prendre cette voie, nous nous demandons: quelle force fut rendue possible par l’hypothèse de la lutte des classes?
Même si les terminologies du passé ne peuvent nous permettre de saisir la complexité des évènements qui surgissent, il n’en reste pas moins que les fictions sont des choses sérieuses. Nous avons besoin de fictions pour croire à la réalité de ce que nous vivons. La tâche politique la plus urgente est celle de trouver et mettre en partage les termes qui donnent sens à nos expériences, à ce qui s’oppose à la domination, à l’exploitation, à la destruction, à toutes les formes que prend le pouvoir. L’argent est une fiction, tout comme l’État et la loi. Il faut opposer nos fictions à celles qui nous sont imposées. Combinés au concept de destitution, le noyau et le camp révolutionnaire permettent à présent de récapituler la conflictualité historique.
L’organisation d’une force destituante
La destitution implique une « mise en crise de ce qui est », un refus total du monde. La posture que nous qualifions de destitution de la politique s’inscrit dans cette négativité. Cependant, en raison de son rapport ambigu à la conflictualité, elle ne parvient pas à prendre part à l’élaboration d’une force révolutionnaire – une puissance à même de faire face aux forces constituantes autrement qu’en appelant à la désertion. Par ailleurs, la réponse formaliste publique, le renouvellement de l’anticapitalisme, échoue nécessairement à répondre aux exigences de clandestinité qu’impose le pouvoir.
Comme nous l’affirmons plus haut, bien que des dynamiques destituantes soient à l’œuvre dans les mouvements contemporains, elles sont trop souvent recouvertes par la pacification, l’ordre et le règne de la normalité. Pour Idris Robinson, la tâche des révolutionnaires serait de dévoiler les dynamiques destituantes de manière à interrompre l’ordre des choses. Plutôt que de dire que la destitution est immanente aux révoltes contemporaines, il affirme que la situation conflictuelle ingérable est en réalité le fruit de l’organisation d’une force destituante. Il faut alors « organiser une puissance capable de produire un ennemi diamétralement opposé, et de provoquer ainsi un affrontement si sauvage qu’il débouche sur une situation totalement ingérable, incontrôlable et ingouvernable. »
On conviendra qu’il n’y a aucun interrupteur apte à déclencher magiquement un affrontement si sauvage qu’il débouche sur une situation totalement incontrôlable. Ce qui est possible, c’est de rechercher, pousser, révéler les antagonismes contenus dans chaque situation. Il faut, a minima, reconstruire un imaginaire de la conflictualité politique, et chercher ceux et celles qui peuvent s’accorder sur la même démarche. Si la destitution de la politique s’est posée pour l’instant dans ses refus, le contenu de ce que pourrait être une politique de la destitution reste à élaborer. La question est donc de savoir comment développer une force politique capable de renforcer la polarité révolutionnaire au sein des situations, de rendre l’option destituante plus forte. Comment s’assurer « qu’il n’en reste aucun »?
Munir la destitution d’une politique permet d’imaginer un contenu positif aux différents refus qu’elle pose. La politique qu’on tente ici de décrire touche à la manière dont nous demeurons fidèles aux situations de rupture du cours ordinaire des choses, afin que ce qui s’ouvre dans ces situations ne se referme pas dès que la normalité reprend son cours. Badiou avait donné cette formule juste en écrivant que le parti est ce qui organise la fidélité à l’événement émancipateur, en portant le plus loin possible ses conséquences. Ce qui se révèle alors, et ce à quoi il s’agit de rester fidèles, est la vérité suivante: la normalité de l’économie n’est pas la seule voie imaginable, il est possible de faire des choix basés sur d’autres logiques. Il faut politiser les refus qui émergent dans la révolte et qui peuvent bouleverser irréversiblement nos vies en s’inscrivant en nous. Si les révoltes éthiques ont une force d’irruption, le défi est de trouver les formes politiques qui les font durer dans le temps, les énoncés qui les rendent partageables au-delà de l’expérience. Rester fidèles à cette vérité implique de continuer à nourrir ce bouleversement. Cette densité partagée existe contre l’économie et impose nécessairement quelque chose qui dépasse notre vie propre. De là, la politique convoque la pensée d’un « nous » auquel on se sent appartenir, qu’on doit toujours tenter d’inscrire dans un horizon, comme participant d’un camp.
Une inclinaison contemporaine, profondément libérale, nous incite à l’inverse à conclure qu’il faut se soustraire à l’implication dans un groupe, que « ma vie, c’est mes choix ». Finalement, il serait plus intéressant de naviguer dans la misère affective du libéralisme existentiel que de s’engouffrer dans ce qui risquerait de devenir une dérive groupusculaire. La critique du militantisme que nous avons nous-mêmes répandue était en fait trop soluble dans l’époque[5]. Pour sortir de cette impasse, nous croyons qu’il est nécessaire de formaliser des espaces politiques. Formaliser, au sens de donner forme et mettre en mots. Clarifier les contours d’une position, voir qui la partage, quelle est sa porosité, quelles sont les manières de s’y rapporter et de la rendre plus forte.
Nous faisons l’hypothèse qu’il est possible de formaliser nos positions sans trahir notre appartenance à un « nous » plus grand, celui des insurgés, notre parti historique. En d’autres mots, il faut se donner des formes et des appartenances politiques tout en sachant que les situations montreront leurs limites, qu’elles devront être dépassées. Nos organes partisans de coordination, nos noyaux révolutionnaires, ne doivent jamais perdre de vue leur rapport à une conspiration plus grande. Le plan visé demeure celui de la révolution dans le moment insurrectionnel. Tout le reste n’est que prolégomènes.
D’un côté, le « milieu révolutionnaire », largement caractérisé par l’informalisme et le refus de l’engagement n’est clairement pas à la hauteur. Par peur d’affronter le mur du sens ou par mauvaise conscience gauchiste, nous avons développé le réflexe de produire des espaces pour les autres – quitte à énoncer des demi-vérités auxquelles nous ne croyons pas dans l’espoir de gagner en nombre. En l’absence d’un espace permettant de mettre en jeu les orientations stratégiques – non pas en ce qui a trait à des luttes sectorielles, mais à l’horizon révolutionnaire –, les différentes tentatives organisationnelles sont vouées à produire de l’agitation radicale sans lendemain. De l’autre côté, les réponses formalisatrices actuelles sont insuffisantes pour rebâtir une force qui serait à même de faire exister et croître la possibilité révolutionnaire. Nous proposons ici de tracer les contours de cette force, le camp révolutionnaire, et de l’espace plus restreint à partir duquel nous le pensons, le noyau.
Construire le camp révolutionnaire
À la forme Parti, qui tenait il n’y a pas si longtemps dans son giron la grande majorité des organisations révolutionnaires, s’est substituée dans les dernières décennies la forme milieu. Ce qui lie aujourd’hui les révolutionnaires est essentiellement un ensemble de relations interpersonnelles implicitement politiques. Le milieu est un fantasme d’organisation, un agrégat sans horizon et presqu’accidentel qui se reproduit dans des dates ritualisées (salon du livre, manifestations annuelles, etc.), dans une esthétique radicale ou dans la création à tout vent de nouveaux projets qui mourront aussi vite qu’ils sont nés. Bien qu’il puisse concentrer de la force dans tel ou tel événement, il faut s’avouer que cette forme n’a pas produit la moindre clarification politique qui dépasse son microcosme dans la dernière décennie. Rien de très menaçant pour l’instant.
Cependant, il existe sans doute toujours quelque chose comme un « parti historique », une manière de nommer l’ensemble des gens et des gestes qui œuvrent activement à renverser le monde de l’économie et ses gouvernements. Si cette manière de se figurer les choses nous anime, nous croyons par contre qu’il n’est possible de former quelque chose comme un camp que dans la mesure où nous sommes réellement organisés. Il nous faut des fictions – des idées qui nous permettent de nous penser et de nous reconnaître – qui nous poussent à produire des formes. Un plan de consistance. Le camp révolutionnaire représente pour nous le lieu non seulement d’un partage d’idées, mais de la prise de parti active pour la révolution. Il doit servir d’espace de discussion, d’élaboration stratégique et d’organisation entre différents groupes. Si le camp est un espace, il n’est pas une institution qu’on pourrait répliquer avec ses codes et ses procédures. C’est plutôt une manière de penser la conspiration, une forme qui commence à se répandre. Le camp révolutionnaire est donc à la fois une hypothèse et un lieu concret d’organisation politique.
L’intérêt d’un espace tel que le camp est d’abord de remédier au caractère diffus et isolé des forces révolutionnaires. Dans une situation donnée, la coordination au sein du camp nous amène à penser des interventions plus puissantes, autant sur le plan tactique qu’au niveau du discours. Éviter de multiplier les appels et la confusion. Si nécessaire, penser les désaccords sur des bases politiques et stratégiques, et non pas sur des malentendus ou des embrouilles interpersonnelles. Hors mouvement, alors que les forces tendent à se replier sur elles-mêmes, le camp établit un espace où l’échange permet de tenir dans le temps. De la même manière, le camp offre une distance stratégique entre les forces qui le composent. Au lieu de la fusion, il permet leur mise en jeu.
Le camp ne forme pas un point d’énonciation, un nouveau sujet politique qui puisse agir et s’exprimer. Nous cherchons à organiser la conspiration: trouver les manières d’agencer les différentes forces en présence et sortir de nos impasses. Pour autant, le camp ne peut se réduire à un espace de représentation des éléments qui le composent. Chaque groupe ne devrait pas venir sous le mode du congrès – où tous cherchent à faire valoir les positions de son unité politique sur celles des autres –, ni sous celui de l’assemblée, de laquelle doit sortir une décision par décompte individuel. Les décisions qui y sont prises reposent sur la possibilité d’accords et d’initiatives transversales aux forces qui le composent: une situation nouvelle peut entraîner une prise d’initiative originale qui ne recoupe ni la division préalable, ni l’ensemble des groupes en présence, mais un nouvel ensemble. L’appartenance repose sur la rencontre de différentes positions, elle se doit d’être toujours réactualisée et d’autant plus sincère.
En plus de l’appartenance par le sens politique et le choix d’une fiction commune, nous croyons aussi au caractère génératif de l’engagement. Le camp doit se doter d’espaces formels et concrets qui ont une intériorité, qui sont liés à une présence et une participation actives: des espaces de discussion, de débat, de planification, de debrief, etc. Le degré de formalisation, ainsi que les caractéristiques des groupes qui le composent, la question de savoir s’il peut accueillir des individus ou seulement des groupes, restent toutefois à déterminer à partir des orientations de base que se donnent ceux et celles qui font usage de cet espace.
Bien que le camp ne nécessite pas que tous ceux qui y appartiennent aient les mêmes priorités, il présuppose néanmoins un critère et une orientation de base, qui sont de poser et de faire exister la question de la révolution. La capacité à dire nous, même si cela recouvre nécessairement des différences. Mais l’étiquette « révolutionnaire », appliquée à tout vent, ne saurait en être un gage d’appartenance. Le camp n’est pas le milieu ou le réseau qui ramasse toutes sortes de tendances avec leur prétention à la radicalité. Pour les forces qui appartiennent au camp, l’activité politique doit s’inscrire dans une stratégie qui peut s’expliciter. Sans cela se profile le problème d’une boîte noire capable de transformer par magie toute forme d’implication réformiste en activité révolutionnaire.
Évidemment, il est impossible de trancher hors de toute situation, ce qui définit exactement une position révolutionnaire. Cependant, cet exercice de discernement demeure fondamental, c’est par cette porte qu’il faut bien sortir, un jour, du tunnel de la déconstruction. On ne nous refera pas le coup du réformisme ni celui de la prise du pouvoir d’État. La révolution implique un bouleversement de l’ordre établi et des manières de vivre par les foules insurgées. Participeront au camp révolutionnaire tous ceux et celles qui œuvrent d’arrache-pied à l’avènement de ce bouleversement et décident de s’organiser sur cette base.
Former des noyaux denses
Quelles formes politiques se retrouveraient dans les espaces du camp révolutionnaire? Sans doute un peu de tout ce que nous avons connu: des groupes affinitaires, des petites cellules communistes, des bandes d’amis, des membres d’organisations politiques, des piliers de milieu, des gens qui tentent des paris dans des luttes territoriales, sur des enjeux sociaux ou économiques, etc. La composition serait sûrement variable en fonction des endroits, des niveaux d’intensité et des formes d’organisation politique qui leur sont propres. Nous croyons cependant que la formation d’unités politiques denses et déterminées changerait drastiquement la force d’un espace comme celui du camp révolutionnaire, et plus largement l’ambiance politique générale. C’est ce que nous nommons les noyaux révolutionnaires.
Une des limites actuelles que nous voyons est l’absence de position claire émanant des groupes organisés. Le groupe affinitaire de même que l’organisation formelle large font face à ce manque. Un noyau révolutionnaire devrait, pour formuler une position, se poser certaines questions: Quel est notre cadre d’analyse? Notre perspective stratégique sur les prochains mois, les prochaines années? Qu’est-ce que nous voulons prioriser? Pourquoi? Quelles lectures partageons-nous de nos expériences communes? De nos échecs et nos réussites? Il ne s’agit pas d’émettre de grands méta-récits, des explications universelles voulant englober toutes les expériences et les situations. La lecture que nous avons doit pouvoir s’ajuster à la situation et en émerger directement; du moment où elle demeure fixée, elle nous enferme. Il faut savoir mettre en commun un ensemble de considérations articulables et ainsi audibles et partageables par d’autres.
Les noyaux révolutionnaires sont le genre de formes politiques capables de réaliser ce travail en ce sens qu’ils constituent l’unité d’organisation politique la plus dense. Ce n’est pas la question du nombre au sein d’un noyau qui crée sa densité, mais bien la position politique qui est décidée par ceux qui le composent. Sa position ne saurait se résumer en des principes larges ou des identités partagées. Elle constitue plutôt une entente politique forte qui porte à conséquence.
L’absence de positionnement des groupes organisés participe à la confusion qui règne actuellement. Sans proposition sur la table, impossible de se comprendre ou de se situer les uns par rapport aux autres autrement que par des effets de distinction; l’interpersonnel prend le dessus sur le politique. Par définition, une position est à la fois l’une des coordonnées qui permettent de situer un objet par rapport à un autre et l’orientation que cet objet prend selon son horizon. Le noyau doit être un point d’énonciation. Prendre position signifie poser, énoncer et formuler, comme un parti à prendre, une lecture du monde à laquelle se rallier. Cependant une position, c’est aussi la manière dont une chose est disposée, organisée. La forme est indissociable du fond. Dans le noyau, l’engagement repose sur la confiance et l’entente qui renforcent les liens, qui font tenir la forme dans le temps. Cette entente se développe par un accord commun: la priorisation de quelque chose qui touche à un horizon bien plus large que la vie collective du groupe.
Chaque noyau repose nécessairement sur un plan éthique, qu’il soit explicité ou non. Pour nous, l’engagement politique implique une transformation profonde de la vie; profaner notre rapport à l’argent, au travail, expérimenter la vie collective, mettre en partage non pas seulement le plan matériel – ce que nous avons –, mais ce que nous sommes, les désirs qui nous traversent, les décisions que nous prenons. Ouvrir l’espace du commun défie les logiques d’appropriation et de valorisation dans le groupe. Sans vouloir réduire du même geste la politique à la vie, nous pensons qu’il y a de l’importance à ce que l’on partage: un horizon commun, la prise de risques, différents refus. Nous croyons la vie changée lorsqu’elle est éprouvée ensemble. Elle est ce qui donne de la force et ce qui soutient l’engagement.
Selon ce que nous avons connu, l’absence de clarification des formes est l’un des problèmes des bandes et des groupes affinitaires. Elle rend difficile leur porosité, et arbitraires leurs critères d’appartenance. Si nous retenons donc l’intensité de l’expérimentation collective et l’opacité conspirative qui les animent, la forme noyau porte la possibilité de formaliser des modalités, de clarifier des rythmes, de problématiser des modes d’entrée et de sortie. C’est en ce sens qu’elle se rapproche de l’organisation formelle large. Pour ne pas se figer, le noyau cherche nécessairement à rencontrer d’autres noyaux, gagner en puissance et en sagesse. C’est à travers l’appartenance au noyau que peut se maintenir et se clarifier l’engagement de ses membres. De même, le partage de propositions et d’un engagement envers elles rend possible son expansion.
Les noyaux n’ont réellement de sens que dans la mesure où ils restent dans un dialogue avec d’autres noyaux et l’espace plus large du camp révolutionnaire. Si pour l’instant nous n’arrivons à expérimenter des noyaux de ce genre qu’à quelques dizaines de personnes, nous parions qu’il est possible de le faire à beaucoup plus. L’histoire regorge de toutes sortes d’expérimentations qui, sans trahir la densité de leur lien, surent grandir en nombre.
Des espaces d’expérimentation: politique, usage, communisme
Si un gouffre immense semble parfois séparer les révolutionnaires – celui du vocabulaire théorique et politique – nos inclinaisons pointent dans une direction commune. Orphelins politiques, épuisés à force de rebondir sur le mur du sens, au moins deux choses nous rassemblent. La première, plus immédiate, se révèle dans ce que nous cherchons à rencontrer ou à provoquer dans les différents mouvements sociaux ou situations qui se présentent à nous: des gestes de rupture, des discours qui se dérobent à la logique du droit et de la légitimité, des impulsions ingouvernables. C’est par un supplément d’organisation, et non par une simple participation, que ce qui manque en situation peut y être ajouté. La deuxième se loge dans cette volonté d’affronter la question révolutionnaire à partir des échecs du siècle dernier et des obstacles de notre présent immédiat. Nos parcours pointent vers une soustraction à la politique du pouvoir, mais ils se trouvent jusqu’à aujourd’hui en tension avec la formulation de leur propre politique et avec le principe de l’organisation. C’est au sein de cette tension que nous nous orientons.
Nous parlons d’espaces stratégiques comme d’un usage de la politique. Mais qu’est-ce qui rend cet usage possible ou, plus généralement, qu’est-ce qui rend la politique possible? Nous sommes attachés à la dimension négative de la politique destituante, car nous savons que c’est dans la destruction du pouvoir d’État que se situe la possibilité de la communisation. L’insurrection, l’événement politique par excellence, est précisément le moment privilégié, car il permet une ouverture de la question la plus générale possible au plus grand nombre possible. Dans celui-ci toute tentative préfigurative ou planificatrice serait soit humiliée, soit imposée. Cependant, ce redéploiement négatif de la politique, sa méfiance envers des fins, nécessite de repenser le sens du communisme, qui a occupé la fonction d’horizon dans la politique du dernier siècle. Il a été compris, de manière désastreuse, comme fabrication par l’État d’un monde nouveau. Nous pensons aujourd’hui le communisme comme la condition d’une politique destituante, et ce d’au moins deux manières.
Premièrement, communisme est le nom de la politique ennemie à celle du capital. Comme le souligne Bernard Aspe, c’est le nom d’une pensée générale de l’antagonisme, de l’irréconciliabilité avec le monde, et de la possibilité d’une extériorité ici et maintenant. Communisme est donc le nom d’une possibilité de la politique, car une politique ne peut se révéler que depuis une autre politique qui lui serait ennemie au niveau de la totalité. Non pas momentanément, dans un processus de modification interne, mais intégralement. C’est spécifiquement en révélant comment d’autres décisions que celles liées à l’intérêt sont possibles, que le communisme se pose comme le nom d’une politique contre l’économie.
Deuxièmement, communisme désigne aussi la condition de la politique d’une autre manière: nous ne pouvons pas nous imaginer porter quelque chose politiquement sans une élaboration collective. Celle-ci nécessite l’ouverture d’un espace dans lequel la question de la survie n’est pas la question centrale. Plus qu’un arrangement matériel, le communisme dépasse notre simple capacité à joindre les deux bouts, et naît lorsque des êtres cessent de compter et mettent en partage ce qu’ils sont autant que ce qu’ils ont. Le repli éthique n’est tout compte fait qu’une voie parmi les possibilités de la destitution. Sa charge communiste se neutralise si on laisse gonfler à l’infini la dimension existentielle du mouvement destituant. Nous ne disons pas qu’il faut nier cette dimension. Nous disons qu’il faut l’arrimer à la construction d’une force politique.
Le communisme est donc une idée qui nous guide, quelque chose que l’on cherche à répandre autant qu’à trouver dans le monde. C’est un rapport qui nous fait voir dans un geste ou un évènement le potentiel, soit de clivage, soit d’intensification, soit d’alliance. Le communisme c’est peut-être une ambiance vécue à plusieurs lorsque les logiques de l’appropriation échouent et depuis laquelle nous prenons des décisions, choisissons des directions ou éteignons certaines pratiques. Lorsqu’est abolie la distance entre ceux qui décident et ceux qui font, entre ceux qui possèdent et les autres. En cela, le communisme ne peut s’expérimenter qu’à distance de l’État. Le terreau d’une telle expérimentation, n’est pas le plaisir du combat ni un savoir scientifique quant à la possibilité que finisse le cauchemar, même si cela peut nous nourrir. Son terreau est cette vérité mise en partage que peut finir le cauchemar.
Bien entendu, si rien ne conditionne la participation d’un sujet dans une situation donnée, on peut toujours être happé dans l’événement indépendamment d’un espace qui lui soit préalable et qui lui survive. Cependant, quiconque y rencontre des camarades et décide d’y rester fidèle rencontrera la question: comment continuer? Malgré l’utile distinction entre éthique et politique; on touche peut-être ici leur point d’indissociabilité.
Notes
1. « Qu’ils s’en aillent tous » et dont la deuxième partie du slogan, trop souvent oubliée, « et qu’il n’en reste aucun » (y no quede ni uno solo), annonce peut-être la tâche de la nouvelle phase destituante qui s’ouvre.
2. Manifeste conspirationniste, page 301.
3. On pourrait prendre l’exemple de la séquence politique de 2012 et la manière dont celle-ci fut refermée. Les nombreux mois d’ébullition contestaires furent réduits à l’enjeu des frais de scolarité et à un changement de gouvernement par voie électorale.
4. La politique informelle n’a pas pu fournir une théorie qui dépasserait sa propre expérience. Son échec confine au silence, à la mélancolie, ou à la recherche.
5. Le refus du militantisme classique, qui sépare artificiellement les choix de vie et les perspectives politiques, nous a menés à une confusion sur ce qui constitue le geste politique. L’indistinction totale entre éthique et politique qui a caractérisé ce refus rend ambiguë la différence entre l’organisation de l’existence et l’élaboration de formes politiques.
